di Michele Marsonet.

Dilthey riconosce nell’individuo il soggetto attivo del mondo umano come mondo storico-sociale, considerando la società come un insieme di rapporti inter-umani che condizionano l’esistenza dell’individuo, e che solidificandosi assumono una durata superiore alla vita individuale, dando luogo ai sistemi di cultura e all’organizzazione esterna della società. Così il mondo umano viene definito nel suo carattere “sociale”, in quanto è costituito da un insieme di rapporti in cui entrano tra loro gli individui; ma viene pure definito ulteriormente nel suo carattere storico. Il mondo umano e i rapporti inter-umani non hanno un’esistenza al di fuori del tempo, ma sorgono e si sviluppano proprio nel tempo stesso, costituendo così la storia. La storicità è un aspetto costitutivo del mondo umano, ed è anzi un suo aspetto esclusivo, dal momento che la storia “è” il mondo umano, e non c’è storia al di fuori di esso. La vita dell’uomo non è soltanto vita individuale e sociale nel medesimo tempo, ma è pure, fondamentalmente, vita storica, in quanto si svolge sempre nel tempo e trova in esso la propria possibilità di comprensione: il mondo umano viene qualificato come “mondo storico-sociale”, e le scienze dello spirito si configurano come un insieme di discipline che hanno per oggetto appunto tale mondo.
Il problema della fondazione delle scienze dello spirito si manifesta pertanto come problema della validità della conoscenza del mondo umano, e da ciò deriva l’esigenza di un’analisi della sua struttura. Dilthey definisce l’individuo come “una totalità aperta” che in sé comprende rappresentazione, sentimento e volontà in un nesso inscindibile. Egli rimprovera al neocriticismo di derivazione kantiana di impostare la propria teoria della conoscenza su una concezione dell’uomo come mero essere pensante, senza considerare la ricerca scientifica nel suo sorgere dalla vita e dall’esperienza. Su tale strada Dilthey procede all’analisi della struttura dell’individuo, determinandola appunto nella correlazione tra “io”, come centro di riferimento unitario della estrema molteplicità degli stati interiori, e il “mondo oggettivo” a cui tali stati sono sempre legati in qualche modo.
La definizione della vita psichica come connessione strutturale e come connessione finale, che comprende insieme rappresentazione, sentimento e volontà, rappresenta l’esito di questa analisi dell’individuo. Dilthey rifiuta la tradizione psicologica costruttiva, derivante da una trasposizione dei metodi delle scienze della natura allo studio di un aspetto del mondo umano, e propone invece l’impiego di una nuova forma di psicologia, a un tempo descrittiva e analitica. Questa psicologia non procede, come quella tradizionale, considerando la vita psichica come una combinazione di elementi semplici, che vengono prima scelti su una semplice base ipotetica, ma cerca invece di penetrare la totalità della vita psichica nella molteplicità dei suoi stati, mediante un procedimento di analisi e di descrizione. Il suo punto di partenza è l’esperienza vissuta nella sua immediatezza, cioè la “Erlebnis”. Perciò la psicologia descrittiva e analitica si pone proprio nel cuore stesso della vita della coscienza, in quanto la “Erlebnis” è la base di tutta l’esistenza dell’individuo, il terreno da cui sorgono le sue varie manifestazioni conoscitive e affettive.
Ma la psicologia non può esaurire il mondo umano, e tanto meno può pretendere di sostituire la teoria della conoscenza. Come, nella struttura del mondo umano, l’individuo rinvia ai rapporti inter-umani in cui egli è inserito, e senza i quali non potrebbe esistere, così sul piano metodologico e gnoseologico la conoscenza che l’individuo ha di sé rinvia alla comprensione degli altri individui, e dei rapporti che ad essi lo legano.
L’esperienza interna, l’introspezione, mostra qui i suoi limiti invalicabili: le scienze dello spirito non possono fondarsi esclusivamente sull’esperienza interna, ma esigono un’altra forma di penetrazione del mondo umano. L’analisi di Dilthey prende quindi in considerazione il legame tra uniformità e individuazione nel mondo umano. Al tempo stesso appare la chiara coscienza dei limiti della “Erlebnis”, e l’esigenza di integrare l’esperienza interna con la comprensione degli altri individui, cioè con 1’ “intendere” (Verstehen) fondato sul “rivivere” (Nacherleben) e sul “riprodurre” (Nachbilden). Le scienze dello spirito non hanno la loro base esclusivamente nella “Erlebnis”, ma nella cooperazione tra essa e la comprensione. Proprio la comprensione consente di cogliere il nesso tra uniformità e individuazione che ha luogo nel mondo umano, per cui l’individuazione sorge appunto sulla base dell’uniformità.
Tra l’indagine critica e l’analisi della struttura del mondo umano si instaura un rapporto assai più stretto, per cui la validità delle scienze dello spirito trova la sua giustificazione proprio nella struttura dell’uomo come essere storico, appartenente al mondo che tali discipline hanno per oggetto. La critica della ragione storica non si arresta su un piano metodologico e gnoseologico, ma dà luogo a un’analisi della struttura del mondo umano, prolungandosi in una filosofia dell’uomo come essere storico: in questo sviluppo sta il nucleo dell’ultimo periodo del pensiero diltheyano.
Dilthey cerca di determinare in modo preciso il rapporto tra la psicologia e la teoria del sapere, nonché i compiti di quest’ultima a proposito delle scienze dello spirito. Tale fondazione deve muovere dall’analisi della connessione psichica da cui sorge il sapere, distinguendo gli atteggiamenti fondamentali e i vari settori della vita umana, per poi pervenire all’analisi del procedere effettivo delle scienze dello spirito nella diversità dei loro metodi e per determinarne infine la validità conoscitiva. In questo modo la fondazione delle scienze dello spirito è assai lontana dal configurarsi come pura e semplice indagine gnoseologica (conoscitiva), in quanto essa implica da un lato l’analisi della connessione psichica, e dall’altro l’analisi del processo di ricerca di tali discipline. La teoria del sapere ha come suo momento preliminare la psicologia, e precisamente una psicologia descrittiva e analitica, la quale deve porre in luce il modo in cui dalla connessione psichica sorge la conoscenza, ed esige poi un’indagine metodologica sulle scienze dello spirito e sugli strumenti di cui queste effettivamente si servono.
La fondazione delle scienze dello spirito si presenta dunque sotto la forma di uno studio della costruzione del mondo storico, cioè di un’analisi dei presupposti, degli strumenti e dei risultati delle scienze dello spirito nel loro concreto procedere: in tal modo il problema della distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura ritorna configurandosi come problema della delimitazione dell’ambito di quelle discipline, rivolte alla penetrazione del mondo umano. “Sempre esse si riferiscono allo stesso fatto, cioè all’umanità o alla realtà storico-sociale dell’uomo. E così sorge anzitutto la possibilità di determinare questo gruppo di scienze mediante la loro comune relazione allo stesso fatto, all’umanità, e di delimitarle dalle scienze della natura”. Se le scienze dello spirito rappresentano uno sforzo di conoscenza del mondo umano da parte dell’uomo, la struttura del mondo umano risulta condizionante rispetto a tale sforzo di conoscenza: la fondazione delle scienze dello spirito conduce così all’analisi di tale struttura. Il mondo umano è l’espressione dell’attività degli uomini che instaurano tra loro rapporti e che producono in tal modo delle opere, partendo dal proprio “Erleben” ed estrinsecandolo in varia maniera.

Il mondo umano è quindi non soltanto “Erleben”, cioè interiorità soggettiva, ma è anche e soprattutto spirito oggettivo, cioè un insieme di manifestazioni dell’attività umana.
L’interiorità soggettiva e lo spirito oggettivo costituiscono così i due poli strutturali del mondo umano. “Accanto alla “Erlebnis” l’intuizione dell’oggettività della vita, e del suo manifestarsi in molteplici connessioni strutturali, diventa il fondamento delle scienze dello spirito. L’individuo, le comunità e le opere in cui si sono trasposti la vita e lo spirito, costituiscono il dominio esterno dello spirito”. La “Erleben”, l’immediatezza dell’esperienza vissuta di ogni individuo, è la radice dalla quale procedono tutte le manifestazioni del mondo umano; ed è quindi anche il fondamento della loro possibile comprensione da parte delle scienze dello spirito.
Ma nel trapasso dalla “Erleben” a tali manifestazioni interviene un processo di “oggettivazione”: l’uomo costruisce dei sistemi di cultura, dà origine a forme di organizzazione sociale, e sia questi sistemi sia queste forme di organizzazione sociale si configurano in maniera diversa nelle varie epoche storiche. Il processo di oggettivazione dalla “Erleben” designa pertanto l’acquisizione, da parte del mondo umano, di una fondamentale dimensione di storicità. E questa dimensione non è attributo della vita sociale – sistemi di cultura o forme di organizzazione politico-economica – ma è inerente già all’individuo come tale; e ciò in quanto l’individuo, nell’espressione del suo “Erleben”, risulta legato a una certa situazione che lo condiziona. “L’uomo singolo, nella sua esistenza individuale riposante su se stessa, è un essere storico: esso è determinato dalla sua posizione nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla sua situazione nel cooperare dei sistemi di cultura e delle comunità”.
E proprio dalla storicità di ogni individuo procede la storicità del mondo umano, nei suoi più diversi aspetti e nel complesso delle sue manifestazioni. Lo spirito oggettivo è, in quanto tale, la storia. “Tutto è qui sorto dall’attività spirituale e reca quindi il carattere di storicità, inserendosi, come prodotto della storia, nello stesso mondo sensibile”. Quindi lo spirito oggettivo, così definito – in esplicita contrapposizione alla definizione hegeliana – diventa il campo di ricerca entro il quale si muovono le indagini delle scienze dello spirito.
Come lo spirito oggettivo venga ad articolarsi in una molteplicità di forme in rapporto reciproco, è determinato da Dilthey ricorrendo alla nozione di “connessione dinamica”. Ogni prodotto dell’uomo – sistemi di cultura, forme di organizzazione esterna della società, ed infine epoche storiche – è una connessione che “produce valori e realizza scopi”, e che ha in se stessa il proprio centro. “I portatori di questa costante creazione di valori e di beni nel mondo spirituale sono individui, comunità, sistemi di cultura, in cui gli individui cooperano. Tale cooperazione è determinata dal fatto che gli individui si sottopongono a regole per l’attuazione dei valori e si prefiggono degli scopi”.
Ciò dà luogo a una connessione “incentrata in sé medesima”, e caratterizzata da un proprio orizzonte: l’auto-centralità della connessione dinamica è la base di un “orizzonte chiuso” che designa l’impossibilità di comprenderne le manifestazioni se non in riferimento ai valori e agli scopi particolari che la qualificano. Nell’analisi di questa auto-centralità Dilthey passa in rassegna la struttura dei sistemi di cultura e delle forme di organizzazione esterna della società, per poi pervenire all’analisi delle epoche storiche.
Anche le epoche storiche sono infatti, a suo avviso, un tipo specifico di connessione dinamica, e come tali risultano caratterizzate da un “orizzonte chiuso”. Ogni epoca storica ha perciò una fisionomia particolare, che la rende “irriducibile” alle altre, e le sue manifestazioni devono essere interpretate sulla base dei valori che tale epoca ha prodotto, e degli scopi che si è proposta di realizzare. L’articolazione del mondo umano nel corso dello sviluppo storico avviene pertanto attraverso una molteplicità di connessioni in rapporto reciproco – distinte a seconda della loro funzione, e a seconda del loro luogo cronologico – che nell’insieme costituiscono lo spirito oggettivo.
In questa maniera Dilthey è pervenuto ad affermare la fondamentale storicità dell’uomo e del mondo a cui esso dà origine, avviando un’analisi del suo configurarsi. L’uomo singolo è già un essere storico, in quanto vive nel tempo, ed è condizionato da una determinata situazione: la sua esistenza è un processo temporale delimitato dalla nascita e dalla morte, composto da una successione di parti, risultante da un legame indissolubile di passato, presente e futuro – e questo processo si svolge entro certe condizioni rappresentate dall’esistenza di altri individui, dall’appartenenza a certe connessioni dinamiche, dal rapporto con la natura.
Dal momento che il centro del mondo umano è un individuo storicamente condizionato, ne deriva che i rapporti inter-umani sono, in ogni loro forma, rapporti storici. La vita dell’uomo è sempre vita storica, e il mondo umano viene a identificarsi con la storia. Quindi la critica della ragione storica trova il suo prolungamento in una filosofia dell’uomo come essere storico, per cui le scienze dello spirito vengono a essere caratterizzate ulteriormente come uno sforzo di conoscenza del mondo umano da parte non solo dell’uomo, ma “dell’uomo quale essere storico”. Dalla stessa critica della ragione storica Dilthey giunge a formulare una teoria della storia che fa leva appunto su tale riconoscimento della storicità del mondo umano, e sulla conseguente identificazione tra mondo umano e storia.
In base al rifiuto dell’atteggiamento metafisico, egli respinge ogni tentativo di interpretazione della storicità mediante il ricorso a qualsiasi principio incondizionato, tanto in senso trascendente quanto in senso immanente. Il mondo umano non possiede il proprio significato al di sopra di sé, in valori o in scopi eternamente validi che esso deve realizzare nel suo corso, ma non è nemmeno la manifestazione di una forza infinita che ne diriga dall’interno il movimento, prescrivendogli la sua direzione. Il mondo umano è opera dell’uomo, cioè degli individui nella loro relazione reciproca, e non possiede alcuna unità al di sopra di questa relazione reciproca. Tra il mondo umano e la storia vi è quindi una piena identità, in quanto la storicità appartiene esclusivamente al mondo umano, e il corso storico è opera appunto dell’attività umana.
La comprensione del mondo umano come mondo storico-sociale può perciò essere realizzata soltanto mediante l’analisi della sua struttura e dei suoi elementi – individui, sistemi di cultura, forme di organizzazione, epoche storiche nonché del nesso di uniformità e individuazione che lo caratterizza, non mediante il ricorso a qualche principio incondizionato. Ogni aspetto del mondo umano rivela così la sua essenziale “finitudine”, in quanto è appunto condizionato storicamente, e questa storicità non si appoggia su alcuna realtà assoluta al di fuori o dentro il corso storico. La storicità del mondo umano viene affermata evitando il ricorso a un principio incondizionato, e quindi evitando ogni impostazione metafisica. In questa conclusione sta il nucleo della filosofia dell’uomo come essere storico, nella quale si prolunga la critica della ragione storica. E nel medesimo tempo il punto di partenza della discussione intorno all’essenza della filosofia e della dottrina dell’intuizione del mondo.
Anche Simmel è dell’avviso che il sapere storico è una ricostruzione del passato; come tale, esso si costituisce sulla base di un rapporto “psicologico” tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, dando per scontato che quest’ultimo è pur sempre costituito di persone appartenenti al passato. Lo storico si forma un’immagine soggettiva del mondo, organizzando i dati secondo un principio di forma generale. Alle recriminazioni degli scienziati naturali che rivendicano al campo delle loro indagini un’oggettività sostanziale, Simmel risponde che un giorno gli scienziati avrebbero preso coscienza che anche la costruzione scientifica del mondo non è altro che un’immagine che si produce nella mente degli uomini.