di Michele Marsonet.

I temi principali della filosofia hegeliana della storia sono il frutto di una lunga elaborazione, la quale trova le proprie radici negli studi e nella produzione degli anni giovanili. Ma l’affermazione del fondamento geografico del processo storico costituisce una novità sostanziale della seconda edizione della “Enciclopedia”. Non c’è, nella produzione filosofica di Hegel anteriore al periodo berlinese, un riconoscimento del legame delle vicende storiche con l’ambiente geografico. Anche concetti fondamentali come quelli di “spirito del popolo” e di “spirito del mondo” sono presentati prescindendo del tutto da tale correlazione.
Ciò nonostante Hegel poteva trovare nella cultura filosofica del tardo Settecento spunti rilevanti in questo senso. Non soltanto Montesquieu, largamente diffuso in Germania, ma soprattutto lo Herder delle “Idee per una filosofia della storia dell’umanità” aveva sottolineato il rapporto tra processo storico e condizioni geografiche. Perché Hegel ha lasciato cadere questi spunti, e come è pervenuto in seguito a fare della dimensione geografica un cardine delle “Lezioni sulla filosofia della storia”? Per affrontare questo problema occorre ripercorrere lo sviluppo della concezione della storia di Hegel dagli scritti giovanili alla “Enciclopedia”.
Si consideri, per esempio, una celebre formulazione contenuta in un testo di poco successivo, “Religione popolare e Cristianesimo”, che appartiene all’inizio del periodo di Berna: “Spirito del popolo, storia, religione, grado di libertà politica dello stesso non possono venir considerati né nella loro influenza reciproca né separatamente nella loro costituzione; essi sono tra loro intrecciati in un solo fascio. Formare la moralità dei singoli uomini è compito di una religione privata, dei genitori, dello sforzo personale e delle circostanze; formare lo spirito del popolo è in parte anche compito della religione popolare, in parte delle condizioni politiche”.
Tanto lo “spirito del popolo”, inteso come la totalità organica di una comunità politica in cui il cittadino si integra armonicamente, quanto la “religione popolare”, concepita come una religione rispondente alle esigenze del corpo sociale capace di garantire tale integrazione, vengono caratterizzati mediante il riferimento alla città-stato antica e alla religione greco-romana. Ma l’uno e l’altra, in luogo di essere individuati nella loro fisionomia storica, diventano piuttosto la personificazione storica di un ideale di vita associata e al tempo stesso di un ideale religioso, fatti valere nei confronti del Cristianesimo in quanto “religione privata” e del dissidio tra organismo statale e apparato ecclesiastico che esso ha prodotto.
Tale processo di idealizzazione dei termini di riferimento storico del discorso hegeliano rimane costante in tutti gli scritti giovanili, soprattutto in quelli del periodo di Francoforte, e si rivela essenziale alla loro impostazione propriamente storico-metafisica. La città-stato antica – Atene assai più della repubblica romana – appare il simbolo di un’organizzazione politico-sociale in cui individuo e stato non costituiscono termini antitetici, ma stanno in un rapporto di corrispondenza reciproca per cui la volontà del corpo sociale è spontaneamente accettata e fatta propria dall’individuo. In quanto alla religione greco-romana, essa viene presentata come “una religione per popoli liberi”.

Di conseguenza, il mondo antico diventa il luogo ideale di una “felicità” perduta a causa della scissione” tra l’uomo e Dio, tra doveri politici e doveri religiosi.
Anche negli scritti più sistematici del periodo di Jena il problema del condizionamento geografico dell’esistenza dei popoli rimane estraneo alla prospettiva filosofica di Hegel: ciò è conforme, del resto, all’impostazione fondamentale di questi scritti, intesi a mostrare l’emergere dello spirito dalla natura e i momenti successivi del suo sviluppo fino al sapere assoluto. Il fondamento naturale della vita dello spirito viene a configurarsi come un rapporto organico che si esprime nel trapasso dall’esistenza inconsapevole alla coscienza. All’immagine della natura come una serie di potenze che, nel loro susseguirsi, danno luogo a un continuo “incremento”.
Così, per esempio, nel “Sistema dell’eticità” il popolo si presenta come la forma suprema dell’eticità, risultato della sintesi tra l’eticità relativa e l’assoluta anti-eticità – ossia tra l’organizzazione familiare e la libertà individuale, che costituisce il dominio del crimine e della guerra. Nel popolo lo spirito realizza la propria universalità. “Questa universalità, che ha unificato con sé assolutamente la particolarità, è la divinità del popolo, e questo universale, intuito nella forma ideale della particolarità, è il dio del popolo – è una maniera ideale di intuirlo”. In un contesto del genere la diversità dei popoli, considerata in rapporto alla differenza di ambiente geografico, diventa irrilevante per la determinazione della struttura del popolo, del suo articolarsi in ceti o in classi e del suo organizzarsi in una data forma di governo.
Nel saggio su “Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale” compare per la prima volta anche il concetto di “spirito del mondo” (weltgeist), che si affianca ora a quello di “spirito del popolo”. Ma è soprattutto nelle lezioni del 1803-04 e del 1805-06 che viene a delinearsi il problema del rapporto tra la particolarità dello “spirito del popolo” e lo spirito universale: il popolo organizzato in forma statuale cessa di costituire la forma suprema dello sviluppo dello spirito. Se nel primo corso di lezioni lo “spirito del popolo” è ancora definito come “l’essere-vivente dello spirito universale”, cioè come la sua realizzazione concreta, nelle lezioni del 1805-06 il popolo viene qualificato come “lo spirito immediatamente cosciente di sé”. Al di là dell’eticità compaiono le forme dello “spirito assolutamente libero”, il quale produce un altro mondo – un mondo che ha la forma di se stesso, dove la sua opera si compie in sé ed esso perviene all’intuizione di sé in quanto se stesso”.
E tra lo “spirito del popolo”, che è “l’immediatezza dello spirito”, e lo spirito assoluto sorge un problema di mediazione dialettica, che trova la sua soluzione nella “storia universale”. L’antitesi tra tempo ed eternità, tra l’esistenza temporale dello “spirito del popolo” e il sapere assoluto della filosofia si risolve solamente nella “storia universale”. Lo spirito è la storia universale. In essa si risolve il fatto che la natura è soltanto in sé e che lo spirito ha un’essenza. Lo spirito assurge a sapere di essa. L’uomo non diviene padrone della natura finché non lo è diventato di se stesso.