de Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Universidad Complutense de Madrid.

RORTY Y EL NEOPRAGMATISMO: EL GIRO NARRATIVO DE LA ÉTICA O LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO.  [1]

En el presente paper se compendian, sintetizan y artículan una serie de publicaciones, en Revistas especializadas, Conferencias y Notas de Cátedra. El presente Artículo es —a su vez— un adelanto (1º Capítulo) del Libro (en Prensa)  2015, Plaza y Valdés Editores: RORTY Y EL NEOPRAGMATISMO: EL GIRO NARRATIVO DE LA ÉTICA O LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO (Adolfo Vásquez Rocca PHD.)

Sumario

— Semblanza: Rorty, “Trotsky y las orquídeas salvajes”.

— Introducción

1.- Imaginación,  Pragmatismo y Solidaridad

2.-  Rorty:  la contingencia del lenguaje y del “yo”.

3.- La realidad como  narrativa exitosa.

4.-  Pragmatismo y Política en Rorty;  construcción del espacio público.

5.- Universalismo ético secular, el rigorismo kantiano y la razón literaria como razón compasiva.

5.1.- Recontextualización de la propuesta kantiana.

6.-  Solidaridad,  universalismo ético secular y esperanza egoista común.

 

Semblanza:  RORTY, “TROTSKY Y LAS ORQUÍDEAS SALVAJES”.

“Si la postura intelectual más respetable es aquella que es cuestionada con la misma virulencia por la izquierda y la derecha, estoy en buen sitio”. 

Richard Rorty, “Trotsky y las orquídeas salvajes”.

Desde el comienzo Rorty me pareció un pensador de una honestidad poco frecuente en la Filosofía, que además de un inigualable estilo (se puede llegar a discutir si Rorty es o no el pensador más importante de la actualidad, pero es indiscutible que es el mejor escritor filosófico surgido desde Bertrand Russell) poseía un atípico sentido del humor, propio del ironista, alguien capaz de distanciarse de sí mismo y no tomarse demasiado en serio.

Así, con Rorty descubrí un nuevo estado de ánimo en la Filosofía. Con él se inauguraba una actitud postpesimista, así como una renovada disposición al debate transparente y frontal, una invitación al diálogo interdisciplinario genuino, a la discusión crítica y al desarrollo de un pensamiento original e independiente, «al aire libre» —por decirlo de alguna forma— como condición de la higiene y buena salud de la Filosofía. Así con Rorty —me pareció— la Filosofía podía salir del marco hermético de ciertos departamentos universitarios, aislados y emplazados como sociedades secretas, con sus propias retóricas, sus propios ritos de iniciación e incluso sus propios santones.

Rorty rescató a la filosofía de sus limitaciones analíticas y la devolvió a preocupaciones centrales tocantes a las formas de organizar la convivencia en una comunidad política, como entablar diálogos con gente en apariencia no sólo diferente, sino hostil a las posiciones en que nos encontramos instalados en la vida.

Para Rorty, la convergencia entre pragmatismo y mentalidad norteamericana radica precisamente en esto y opera sustituyendo «las nociones de “realidad”, “razón” y “naturaleza” por la noción de “futuro humano mejor”». Según esta interpretación posmoderna, Dewey y en general el pragmatismo, ya sea «clásico» o contemporáneo, no creen que exista un modo de ser real de las cosas, sino sólo descripciones más o menos «útiles» del mundo y de nosotros mismos. Útil para crear un futuro mejor.

El pragmatismo (o neopragmatismo) que Rorty contribuyó a difundir ha permitido recuperar la idea de una filosofía norteamericana, de un modo norteamericano de encarar las cosas, desde una «nueva» perspectiva, definida por su desapego a la metafísica y por oposición a las corrientes filosóficas de la «vieja Europa» como el positivismo, la filosofía analítica y la fenomenología.

El pragmatismo, en este punto, puede sintetizarse como un rechazo por la noción de verdad objetiva. La verdad, para el pragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativa sino resultado de un acuerdo o convención. Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir de antemano el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y finalmente rechaza la pretendida «objetividad» de los hechos y de las explicaciones que de ellos nos forjamos. Ahora, lo que está todavía en cuestión es en qué medida las aspiraciones del pragmatismo puedan corresponderse con las efectivas prácticas políticas y tecnocientíficas que identifican hoy a lo norteamericano. De hecho, Rorty mismo da cuenta de esa incertidumbre.

Es necesario por tanto abandonar la pretensión de «conocer» la realidad para preguntarse lo único verdaderamente concreto y útil: «¿Podemos mejorar nuestro futuro?». En el fondo lo importante es la esperanza de crear un mundo nuevo para que nuestros descendientes puedan vivir en él con «más posibilidades y libertad» que lo que hoy podemos imaginar. Ésta es la razón por la que Dewey insiste en el hecho de que la búsqueda de un conocimiento seguro debe ser sustituida por el reclamo a la imaginación. Aquí radica, en opinión de Rorty, todo el espíritu «americano»: «uno debe dejar de preocuparse por si lo que cree está bien fundado y comenzar a preocuparse por si ha sido lo suficientemente imaginativo como para pensar alternativas interesantes a las propias creencias actuales».

Rorty, fue profesor de Filosofía en la Universidad de Princeton, hasta que desilusionado con la mezquindad intelectual de las cátedras de filosofía, renunció a la suya para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, y es precisamente el antiesencialismo y el anti- fundamentalismo —esto es la renuncia a toda pretensión de poseer un método o una posición privilegiada para acceder a la «verdad»— lo que está en la base de esta renuncia. Rorty concluyó su larga carrera académica mudándose a la cátedra de Letras de Stanford, en 1998. Allí llegó a ser un profesor muy querido por colegas y alumnos, sus cursos estaban siempre atestados de jóvenes estudiantes ansiosos de oír a este deportista de la buena fe y del buen tono, cosa tan poco habitual en las implacables arenas del debate intelectual contemporáneo. Rorty admiraba profundamente a las personas, prestaba atención a sus alumnos, amaba la literatura con pasión y gozaba profundamente de su trabajo.

Rorty optó por situar a la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de las así llamadas humanidades y yo que por aquel entonces me integraba a un Departamento Universitario de Artes y Humanidades no pude sino terminar prestando atención a este intelectual atípico, lleno de entusiasmo pese a los más de 70 años que llevaba a cuestas y la carga de ser el último pensador norteamericano.

Rorty, gracias a su formación en la tradición de la filosofía analítica angloamericana y su vinculación con el pensamiento centroeuropeo, lograba como ningún otro filosofo contemporáneo convocar a estudiantes con intereses diversos, desde la analítica dura a la literatura y la poesía. Para él, integrar diversas corrientes en sus investigaciones filosóficas le resultaba natural, estaba particularmente dotado para resistir ante la amenaza constante que acecha a toda filosofía (desde dentro) de convertirse en ideología, en una militancia totalitaria y sesgada. Rorty, en cambio, concedía a sus ideas el carácter de modestas descripciones, provisorias y contingentes, aún cuando se esforzaba por seducir a sus interlocutores, jamás rozó el dogmatismo ni hizo adoctrinamiento ni proselitismo de lo que ya se dejaba entrever como una Filosofía de nuevo cuño, un nuevo estilo de encarar las cosas, lo que luego vendría a ser el neo-pragmatismo, donde hablar del mundo —más allá de toda ingenuidad realista— vino a ser simplemente valerse de las metáforas favoritas de uno para realizar un arreglo del mundo, para construir una narrativa exitosa, una que funcione, estamos, no hay que olvidarlo, ante el heredero de la tradición pragmatista norteamericana. Rorty desde este suelo ha dialogado con las grandes corrientes filosóficas contemporáneas, desde la filosofía analítica a la teoría crítica, y con sus grandes autores, desde Martin Heidegger hasta John Rawls.

Rorty realizaba además una atractiva apuesta por la literatura como fuente de una ética de la solidaridad, apuesta que refrendó con su biografía, la misma que acaba de cerrar su última página con su fallecimiento en la Universidad de Stanford  el  8 de junio de 2007, a los 75 años.

 

Introducción

Se revisará e intentará fundamentar la tesis de Rorty según la cual no hay ni jerarquía ni diferencia radical entre las disciplinas o géneros discursivos, tanto en las así llamadas humanidades como en las ciencias positivas. Unas y otras componen un todo de continuidad. Todo ello es ‘juego de lenguaje’ o de prácticas sociales variadas y diversamente relacionadas. Asimismo, se analizará el giro narrativo de la ética descrito por Rorty, entendido este como la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas, a través de géneros tales como la etnografía, el informe documental, el cine, el drama teatral y, especialmente, la novela, logran generar la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión. Sólo la literatura es capaz de narrar, en ocasiones dramáticamente, el flujo de la vida, la ambigüedad propia de un “mundo interpretado”, un mundo que muda y acerca del cual realizamos múltiples redescripciones.[2]

 

1.- Imaginación,  Pragmatismo y Solidaridad

La reflexión crítica contemporánea en torno a la forma cómo la literatura se ha constituido en un eficaz vínculo entre diferentes perspectivas que conducen a una percepción más global de la realidad ha puesto de manifiesto tanto el rol moral y social de la literatura, como su importancia como eje articulador de los diversos discursos sociales, educativos y políticos.

El poder de la imaginación como la capacidad humana que nos permite crear nuevas perspectivas del mundo ha sido puesto en el eje del debate contemporáneo por el filósofo norteamericano Richard Rorty,  quien se opone a la distinción tradicional entre ciencia y literatura. La propia obra de Rorty puede ser leída como un intento de introducir el vocabulario de lo que él llama una cultura post-filosófica para reemplazar los ideales “objetivos” de la ciencia y de la filosofía. Rorty ve que la cultura occidental se aleja de una visión científica del mundo y se desplaza hacia una forma más literaria de vida ya que las restricciones a nuestro conocimiento o a nuestras interpretaciones no son objetivas o impuestas por el mundo sino que son conversacionales. Por ello, la literatura es para Rorty una práctica importante en la ampliación de nuestra conversación cultural.

En Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty expresa su esperanza en que la sociedad pueda ser “poetizada” y no “racionalizada” como lo esperaba la Ilustración. En la Introducción de este libro, como alternativa a la objetividad, Rorty introduce la noción de solidaridad, asociando este movimiento con la tradición pragmática norteamericana de Dewey y James. Considera que la solidaridad humana no se logra mediante la investigación académica sino a través de la capacidad imaginativa de ver a los demás como compañeros en el sufrimiento. Una importante función de la literatura es desafiar nuestras auto-descripciones prevalentes, ampliar nuestro    sentido individual y colectivo del yo. El proceso de ver a los otros seres humanos como “uno de nosotros” en vez de “ellos” no es tarea a ser abordada por la teoría sino por géneros diversos entre los que otorga un lugar especial a la novela como vehículo de cambio y progreso moral.

 

2.-  Rorty:  la contingencia del lenguaje y del “yo”.

Rorty nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y posteriormente el de Literatura comparada  en Stanford. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía. Rorty rechaza  la filosofia como una búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; y por otra, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino a la reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

Richard Rorty[3] parte en Contingencia, ironía y solidaridad[4] de la contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basándose en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty  afirma la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son más que una contingencia, en expresión de Rorty el resultado de miles de pequeñas mutaciones.[5]

Richard Rorty parte en Contingencia, ironía y solidaridad[6] de la contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basándose en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty  afirma la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son más que una contingencia, en expresión de Rorty el resultado de miles de pequeñas mutaciones.[7]

Así por ejemplo, Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron ni un acto de la voluntad ni el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió la costumbre de emplear otras[8].

Precisamente lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente respecto del mundo y sus instituciones, más que el talento de argumentar bien. El cambio de juegos de lenguaje y de otras prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.

Este último “método” de la filosofía es igual al “método” de la política utópica o de la ciencia revolucionaria (como opuesta a la política parlamentaria y a la ciencia establecida). El método consiste en la redescripción de nuevas formas de vida, hasta que se logre crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar, haciéndoles así buscar estas nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de nuevo enfoque científico o la conformación de nuevas instituciones sociales. Sugiere que, por ejemplo, podríamos proponernos dejar de hacer ciertas cosas y comenzar a hacer otras. Pero, como debe advertirse, no se trata de argumentar en favor de esa sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no podrá haber tales criterios.

De acuerdo con esta estrategia, no habrá de ofrecerse argumentos en contra del léxico que nos proponemos sustituir. En lugar de ello se intentará hacer que el léxico que preferimos se presente atractivo y deseable,   mostrando el modo en que se puede emplear para describir nuevos modos de ser humano y de organizar la convivencia.

Es en este contexto que, para Rorty, se da una férrea concatenación entre verdades – léxicos – y ‘formas de vida’, de suerte que si hay verdades es porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habrá nuevos tipos de seres humanos.  La verdad, como reinvención del mundo, depende de los léxicos, de la construcción de nuevas ficciones, esto es, de léxicos que no pueden ser sino construcciones de los seres humanos. Según esto no poseemos una conciencia prelinguística a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una percepción profunda de cómo son las cosas, lo que tenemos es simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas.

El lenguaje cobra aquí una importancia capital. La ciencia, así como la ética, aparecen en Rorty como un género literario y la literatura como un género de investigación.  Entre los enunciados de hecho y los enunciados de valor no hay ninguna distinción absoluta e independiente de acuerdos históricos y contextuales de los seres humanos, ni tampoco entre la verdad y la ficción.

Por ello el que Rorty haya aceptado la solicitud de la Universidad de Stanford para enseñar literatura comparada  no constituye un cambio sólo académico, sino fundamentalmente programático, una declaración de principios. Ya en la Universidad de Virginia enseñó, la mayor parte del tiempo filosofía no-analítica (Nietzsche, Heidegger, Derrida, etc.) a estudiantes de literatura que eran los que mayoritariamente leían sus libros.

Lo mismo es lo que  pretende en Stanford.  Allí realiza cursos sobre Nietzsche y James, uno sobre Heidegger y Derrida y otro sobre Foucault y Habermas.  Para Rorty no tiene mayor relevancia el hecho de que le hayan llamado para ocupar un puesto en la especialidad de literatura comparada y no en la de filosofía; como mucho muestra el abismo  entre la filosofía no-analítica y la analítica en los departamentos de filosofía de las universidades norteamericanas.

Muchos filósofos analíticos se resisten a pensar que su disciplina forma parte de las humanidades. Asocian su clase de filosofía así como el ámbito de sus investigaciones con la búsqueda disciplinada de un conocimiento objetivo, que se asemeja, en este sentido, más a las ciencias naturales, y creen que las humanidades son un ruedo para el combate de opiniones no demostrables. Dichos filósofos prefieren ser situados, a efectos administrativos, lo más lejos posible de los profesores  de literatura y lo más cerca posible de los de física. Por su parte, los filósofos no analíticos concentran su interés en lo que se a dado en llamar “filosofía continental europea” –Nietzsche, Heidegger, Habermas, Derrida– están dispuestos, y a menudo muy deseosos de difuminar los límites entre filosofía, estudios culturales, crítica literaria y de teoría del arte. Son relativamente indiferentes a los resultados de las llamadas ciencias duras o positivas. Como señala Rorty[9], les parece perfectamente natural que los profesores de filosofía lean The New York Review of Books y más bien extraño que se suscriban al Scientifict American.

Rorty se propone, frente a este panorama, realizar una eliminación de la distinción entre géneros, pensar el conjunto de la cultura,  de las ciencias exactas a  la  poesía como una actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean sólo prácticas, institucionales y pedagógicas.[10]

En el concepto de Rorty no hay ni jerarquía ni diferencia radical entre las disciplinas o géneros discursivos, tanto en las así llamadas humanidades como en las ciencias positivas. Una y otra componen un todo de continuidad en el cual es necesario poner la filosofía, la poesía, la novela , la crítica literaria, la sociología, el ensayo , la mitología, la historia y las ciencias en general, incluidas las ciencias matemáticas y naturales. Todos estos son ‘juegos de lenguaje’, un conjunto de prácticas sociales variadas y diversamente relacionadas.

Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la dedicación a la literatura en muchos aspectos es más importante que la dedicación a la filosofía. La literatura es más importante en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se trata de conseguir un progreso moral.  La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y la diversidad de sus necesidades. La filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensión moral, pero no es de gran ayuda en la ampliación de esta comprensión.  Las reflexiones filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la eliminación de la esclavitud; al contrario de algunas  narraciones sobre la vida de los esclavos.

Así Rorty sostendrá que es en realidad la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, el drama documental, el cine y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de la crueldad de la que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del progreso moral.

Sólo la literatura es capaz de narrar, en ocasiones dramáticamente, el flujo de la vida, su ambigüedad.  El poeta, el novelista  –el narrador– renuncian al intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico.

La razón literaria, en la medida en que es una razón estética, es una razón sensible al sufrimiento del otro  o, en otras palabras, es una razón compasiva.

Sin una imaginación literaria no es posible conmoverse ante el mal. La educación sentimental y  literaria busca formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror. La razón educativa desde el punto de vista literario es una razón perturbadora, es una razón sensible a la humillación del otro. Vivimos en un tiempo en el que la razón instrumental (medios-fines) amenaza con imponerse. Esto todavía resulta más relevante con la aparición de la moderna ciencia económica, que, junto a su principal instrumento técnico, la estadística, se ha convertido en la ciencia social por excelencia.

La realidad es inseparable de la ficción porque es inseparable del lenguaje o de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios. La realidad es inseparable de la ficción porque vivimos en un “mundo interpretado”, un mundo que muda y acerca del cual realizamos múltiples redescripciones.

La filosofía no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos –el hecho que dependen de prácticas sociales compartidas– y facilitar una conversación con otros.  Es más un género literario, una novela en serie, que una disciplina que permita que sus cultores accedan a una realidad que quedaría más allá de la historicidad de las prácticas compartidas.

En términos de Bloom, esto no es otra cosa que la conciencia de que las convicciones más profundas que uno tiene son el resultado de un logro poético y creador del pasado. A ello se añade el reconocimiento de que nunca habrá un último poema, nunca un final del proceso de confrontación con la historia.  Siempre habrá espacio para la creación de sí mismo, pero ninguna creación de sí mismo puede ser ratificada por algo que se halle fuera de ella.

La Ética se constituye como reflexión y disciplina  precisamente porque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamos con-viviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en el que todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.

En el giro narrativo de la Ética propuesto por Rorty se  asume, pues,  que no existe ninguna instancia metateórica que legitime sus enunciados, ningún punto de vista trascendental, ningún meta-léxico, ningún dogma que consiga escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido.

3.- La realidad como  narrativa exitosa.

Rorty, cabe aclarar,  no se limita a sostener que el único logro de la literatura sea la sensibilización ante las necesidades de otros seres humanos, lo que sería en última instancia una reducción de la misma a la calidad de mero instrumental. Sus logros son muy diversos y sería imposible hacer una lista completa de sus funciones.  A veces, las obras literarias cumplen la misma finalidad que los proyectos de sistemas filosóficos: por ejemplo, Kafka y Orwell desarrollan algo así como una “visión del mundo”, son creadores de sentido, aunque nadie los calificaría como filósofos.

Los novelistas y poetas amplían nuestro lenguaje usando metáforas o parábolas que después, en algún momento, se convierten en giros establecidos.  En este aspecto específico, la filosofía es conservadora y tremendamente sobria, mientras que la poesía es radical y exploradora. Cuando los filósofos declaran: “Nosotros tenemos argumentos razonables, los poetas no los tienen”, de hecho están diciendo: “Nosotros nos dedicamos a aquello que ya está sobre la mesa”.  Los poetas pueden replicar a ello: “Sí, pero nosotros, en ocasiones, ponemos algo nuevo sobre la mesa”[11].

Rorty se instala así en el proyecto de  la filosofía como metáfora. Donde esta viene a ser “el punto de crecimiento del lenguaje”. Según Rorty la metáfora permite concebir el espacio lógico como ámbito de la posibilidad. A este respecto es que Nietzsche puede ser considerado como precursor de la posición rortyana, a saber, la de la indisoluble unión entre creación de metáforas y constitución de verdades. En varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en un pequeño escrito: Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral[12] (publicado póstumamente en 1903), Nietzsche ha sostenido, como lo hará Rorty posteriormente, que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”.[13]

 

Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de “mentir gregariamente”, pero con el tiempo y el uso inveterado “se olvida […] de su situación […] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia […] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad”[14].

Debe recordarse que aquí mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad. Mentir se convierte en “desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte y la metáfora”. Mentir, en el terreno de la estética, es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión.

Nietzsche nos desconcierta al sugerir que “lo que llamamos ‘verdades’ son sólo mentiras útiles”. La misma confusión se halla ocasionalmente en Derrida allí donde, de “no existe una realidad como la que los metafísicos han tenido la esperanza de descubrir”, se infiere que “lo que llamamos ‘real’ no es en realidad real”. Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen, en opinión de Rorty[15],  a la objeción de inconsistencia autorreferencial, es decir, de que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posible conocer.

Nietzsche extrapola la necesidad de la metáfora a todos los campos del quehacer y el saber humano, encontrando en ella un impulso fundamental del hombre, incluso cuando produce conceptos para la ciencia: “…conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno… porque la construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre.”[16]

Así pues, con Nietzsche y Rorty, estamos instalados en un nuevo tipo de razón. La razón narrativa.

La metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten ese nuevo orden. Inventar una metáfora es crear asociaciones nuevas, es inventar nuevos modos de ser hombre y de organizar la convivencia, así  dar lugar a una metáfora es crear sentido, abrir un lugar, convertir la vida en una faena poética.

 

La explicación que, por su parte, Freud da de la fantasía inconsciente nos muestra de qué modo es posible ver la vida de todo ser humano como un poema; o, mas exactamente, la vida de todo ser humano no tan oprimida por el dolor que sea incapaz de adquirir un lenguaje ni tan hundido en el trabajo que no que no disponga de tiempo para generar una descripción de sí mismo. De ahí que se diga, como lo expresa Rieff, que Freud democratizo el genio dando a cada cual un inconciente creador[17]. Freud nos mostró que la imaginación –nuestro talento ficcional– pertenece a la constitución misma de la mente, que esta es, en un sentido fundamental, una facultad productora de poesía[18]. Freud nos enseño a ver toda la vida como un intento de revestirnos de nuestras propias metáforas. Las explicaciones psicoanalíticas de los sueños o de las fantasías tienen por objeto revelarle al propio sujeto de estas cuál es el sentido secreto acerca de su propia existencia que estas “metáforas” comportan. Toda realidad exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma de presentarse la realidad en cada momento[19], de ahí que la razón que la descifre habrá de se una razón creadora.[20] Freud, ve así, toda vida como un intento de revestirse  de sus propias metáforas.

Rorty reconoce en Freud el mérito de haber introducido,  de haber hecho visible  y aceptable la idea nietzscheana de la verdad como “un ejército móvil de metáforas”, estableciendo esta idea como un verdadero a-priori del habla empírica, como un lugar común de la cultura.

Freud, incluso más aún que la de Proust, fue la mentalidad mitopoética de nuestra era; fue tanto nuestro teólogo y nuestro filósofo moral como nuestro psicólogo y principal hacedor de ficciones”[21]. Podemos empezar a comprender el papel de Freud en nuestra cultura concibiéndolo como el moralista que contribuyó a desdivinizar el yo haciendo remontar la consciencia a sus orígenes, situados en las contingencias de nuestra educación.

Lo extraordinario de la concepción freudiana, según cabe notar, es su afirmación de que nuestro yo inconciente no es un animal mudo, retraído y tambaleante, sino más bien la vigorosa contraparte de nuestro sí mismo conciente, el posible interpelador de nuestro yo. Esta idea de que hay uno o mas personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena –guisando nuestros sueños, disponiendo nuestras metáforas, tramando nuestros sueños, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros recuerdos–  es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud. Como señala el propio Freud, si el psicoanálisis se hubiese limitado a las neurosis, nunca habría atraído la atención de los intelectuales. Fue la aplicación de las nociones psicoanalíticas a la vida normal lo que por vez primera sugirió que las ideas de Freud odian exigir una revisión de nuestra autoimagen.

Así, según la interpretación rortyana de Freud, su obra nos permite construir narrativas más ricas y verosímiles porque cubren todas las acciones que realizamos en el curso de nuestra vida, incluso las acciones absurdas, crueles y autodestructivas. Freud nos ayudo en el intento de articular semejante narrativas, un intento que no minimiza la contingencia de nuestros relatos.

De allí que para Rorty sea indiferente el objeto o suceso articulador de las explicaciones con que intentamos dotar de sentido al mundo y a nuestros hechos, el entramado del mundo no necesita ser una ciencia positiva, filosóficamente es irrelevante si el mundo esta poblado por objetos duros o blandos; de ahí que Rorty, epistemológicamente democrático, considere todos los objetos que pueblan el mundo, desde los quarks hasta las instituciones democráticas, simétricamente, sin distinciones epistemológicas entre objetos “duros”, los de la ciencia, y objetos “blandos”, los de las humanidades, que legitimen la jerarquía entre los saberes. Todo objeto, sea un átomo o el teatro de Beckett, es como un número; no hay nada que saber sobre él excepto las infinitas relaciones que mantiene con otros objetos. En este sentido, “desde un punto de vista abiertamente pragmatista, no hay una diferencia importante entre mesas y textos, protones y poemas. Para un pragmatista, todas estas cosas son simplemente permanentes posibilidades de uso, y por consiguiente, de redescripción, reinterpretación y manipulación”.[22]

Es en razón de esta perspectiva relacionista que se impone la recontextualización; si la única “esencia” de cualquier elemento es la de encontrarse en relación contingente y holística con los demás, la de formar parte de un contexto cambiante que es lo que le otorga, como sucede con el signo saussuriano, significación; la recontextualización, esto es, la modificación, el retejido quineano de las relaciones y contextos previos, aparece como el medio más apropiado, primero, de concebir toda investigación, de alterar, segundo, las relaciones heredadas por la tradición con un cambio radical de posición de los elementos, con la creación de un nuevo contexto en el que subsumir lo familiar o con la incorporación de nuevas instancias que cambien y aumenten el espectro de relaciones que afrontamos. La recontextualización sustituye la metafórica de la verticalidad por la metafórica de la amplitud.

Si vemos la indagación intelectual a la manera de una redescripción a gran escala consciente y deliberada, la ciencia pasará a ser vista como la empresa caracterizada por una meta; la inclusión de un número cada vez mayor de datos que haga posible la formulación de descripciones más útiles de la realidad. En moral, la recontextualización se mueve con el fin de aumentar la simpatía, la incorporación de nuevos grupos humanos al pronombre “nosotros” que aminoren la exclusión. En uno y otro caso el “criterio de validez” de los vocabularios es la capacidad inclusiva que ostentan, y no su presunta aproximación a la naturaleza del mundo o del hombre. Frente a los espacios lógicos inalterados, que no admiten ningún nuevo candidato a creencia, el caso de las matemáticas, se alzan los contextos gobernados por la imaginación, en los que la irrupción de metáforas e invención de neologismos ocupan el papel principal. Reordenar el material previo implica, frente a la inferencia y deducción, propias de la epistemología, la puesta en acto de la imaginación y la inventiva, la restauración de las virtudes que el romanticismo reivindicó como contrapunto a la dominante soberanía de la matriz cartesiana.

4.-     Pragmatismo y Política en Rorty;  Construcción del espacio público.

 

A partir de la distinción entre lo público y lo privado presentada por Rorty, busca clarificar las condiciones que posibilitarían la construcción del espacio de lo público desde una perspectiva pragmática. Para ello, en primer lugar, se fundamenta el hecho de que lo público tenga que ser precisamente construido y no descubierto, lo cual deroga toda fundamentación esencial de lo político y abre la posibilidad de la inconmensurabilidad entre “lo público y lo público”. En segundo lugar, se intentará dar respuesta a dicha posibilidad, desde la esperanza social anclada en la solidaridad como ampliación del nosotros. Finalmente, se mostrará cómo la apuesta rortyana conlleva el desmantelamiento de la propuesta universal y racionalista de la ética kantiana.

En la posibilidad que el individuo incluya en sus deseos particulares, la esperanza de disminuir el sufrimiento y la humillación política, el “sujeto rortyano” se ubica en el punto de encuentro entre el espacio de lo público y lo privado. Sin embargo, no lo hace en el modo de la conmensurabilidad entre estas dos esferas, en el sentido específico de que ambas encuentren unidad y fundamentación en alguna esencia o naturaleza humana; por el contrario, aunque son pensables y, de hecho, ocurren inseparablemente en la vida real de los individuos, dichas esferas sólo pueden ser asumidas en su inconmensurabilidad.

Rorty, por ello, no considera necesario proporcionar unos fundamentos racionales y últimos que estructuren el comportamiento moral y político – mismos que se conciben como universales y necesarios -, estableciendo una clara distinción entre la esfera pública, ámbito de la sociedad y el gobierno, y la esfera privada, “espacio metafórico”[23] en el cual se ejerce la libertad. La moral tiene un carácter privado, la política es el dominio de la sociedad.

De esta manera, Rorty se inmiscuye en la tensión entre lo público y lo privado, propia del debate ético-político, ofreciendo una perspectiva más abarcante y conciliadora. Para ello aclara dos aspectos: el primero, que no hay modo teórico (ni filosófico) de conciliar estas dos esferas. El segundo, es que el problema de lo teórico está en el modo de ser de los léxicos de ambas partes: uno es privado, no compartido, y no apto para la argumentación, mientras que el otro es público, compartido, y útil para el diálogo.

Sin embargo, Rorty es fuertemente criticado, tanto por posiciones de derecha como de izquierda. Los primeros consideran que es irresponsable, puesto que degrada el sentido de la democracia con su relativismo y nihilismo, y les preocupa que su lenguaje, por ser específicamente ironista, no sea en ninguna medida reconciliable con lo público. Los segundos, lo juzgan de complaciente, le critican que habla para las élites a las que pertenece, con una actitud displicente y relajada frente a sus propios valores, mientras es permisivo con el ethos liberal que provoca individualismo, racismo y consumismo[24].

Respecto a quienes opinan que su propuesta estaría en contra de la democracia y la solidaridad, Rorty anota que sólo en la medida en que se piense que las creencias y los deseos propios remiten a algo más allá del tiempo y el azar[25], se seguirá en la indisoluble disputa a favor de lo público por encima de lo privado y viceversa. Respecto a lo segundo, considera que el liberalismo es un proyecto siempre abierto a la inclusión y disminución de las crueldades, desde el cual es posible la solidaridad en lo público y la autocreación en lo privado.

Si bien el racionalismo ilustrado fue precursor de la democracia liberal, su léxico resulta ahora un estorbo para ella misma. Por ello, un léxico que gire en torno a la autocreación y la metáfora será más adecuado para la libertad, que uno anclado en conceptos como racionalidad, verdad y obligación moral[26]. Lo que intenta Rorty es reformular las esperanzas liberales, pero liberadas de racionalismos y universalismos; de esa forma considera que debe llegarse a concebir que los seres humanos, finitos y contingentes, no pueden encontrar significado a sus vidas y organizaciones, más allá de otros seres e inspiraciones igualmente finitos y contingentes.

Desde este punto de vista, parece que términos como “racionalidad” y “verdad” no expresan ni un modo ordenado específico de dirigir la vida propia y social, ni una realidad más real que la realidad, que discrimine entre posiciones correctas e incorrectas respecto de la construcción de la individualidad y, mucho menos, respecto del modo como debe ser el espacio de lo público.

El hecho de que al interior de un juego de lenguaje se pueda diferenciar entre las razones de una creencia y las causas (no necesariamente racionales) de ella misma, no significa que al pasarse de un juego a otro, es decir, de un léxico a otro, la distinción entre razones y causas sea útil y mucho menos pertinente. Esto demuestra, entonces, que el progreso intelectual y político no es necesariamente racional, porque no hay un punto de vista desde fuera de un léxico que le dé validez y mucho menos que le permita procedentemente pasar de un léxico a otro. Por ello el progreso es, tanto para el individuo como para la comunidad, cuestión del uso de nuevas palabras        o reformulaciones de palabras que redescriban los deseos de una sociedad con respecto a ella misma y la consecuente persecución de dichos sueños[27].

No se trata, de esta manera, de la persecución de la verdad de la socialización humana, sino de la coherencia con aquello que se ha formulado que es la sociedad que se quiere, dentro de un léxico específico. Por tanto, no existe un “verdadero yo” que tenga que ser alcanzado, no existe un marco máximo desde el cual se miren unos valores para privilegiar otros; sólo desde el supuesto de dicho marco, es posible pensar en la distinción entre lo absoluto y lo relativo, cuando en realidad no es posible para ninguna teoría o pretensión de fundamentación, abstraerse del lenguaje, la cultura, las instituciones y las prácticas, es decir, de la historia; la filosofía como metafísica es, en medio de todo esto, una propuesta léxica más.

Como es posible observar, una sociedad cuya finalidad sea fruto, no de la fundamentación en una esencial identidad, sino de la elaboración de metáforas que la jalonen hacia la coherencia con su soñado progreso, es una sociedad en la que todo vale ser dicho, pensado y soñado, y en la que la retórica y la persuasión están por encima de la fuerza y las visiones totalizantes que pretenderían conocer la verdad e imponerla prácticamente. La verdad, para una sociedad liberal desprovista de los fundamentos que le dieron origen, no es sino el resultado de los combates metafóricos, fuese cual fuese este resultado[28].

Esta es la razón por la cual no debe haber una fundamentación filosófica para una sociedad así, porque ésta supone un orden natural de temas y argumentos que no permite la confrontación entre viejos y nuevos léxicos, sino que anula sus resultados. La cultura liberal necesita, entonces, de redescripción y no de fundamentación; fue la Ilustración la que en comparecencia con el modo de la ciencia moderna, se convenció de la necesidad de fundamentar.

En conclusión, concebir una comunidad liberal implica primero, tomarse en serio la propuesta de Wittgenstein por la cual todo léxico es creación humana, herramienta para crear cultura, sociedad, poesía, ciencia y retórica. Segundo, caer en la cuenta de que la libertad del liberalismo no es constitutiva de la esencia racional humana, y por ello, no sería una temática por encima de otras que daría orden a cualquier argumentación y priorizaría unos valores por encima de otros. Por el contrario, la libertad tiene que ser concebida como el reconocimiento de las contingencias y la necesidad de construir una sociedad y una cultura que ayuden a “curarse de la metafísica”.

En este sentido, una comunidad liberal no tendría otro propósito que la libertad, es decir, no tendría otra meta que la de ver cómo se enfrentan las diversas sugerencias y prácticas nuevas con las viejas, a fin de aceptar el resultado[29]. Sin embargo, esto, que efectivamente conduciría a la total relatividad en las posibilidades dado que no existe una esencia humana a la base de la socialización a la cual deba responderse, permite una profunda inconmensurabilidad, ya no entre lo público y lo privado, sino en la diversidad de concepciones entre lo público y lo público. ¿Cuál sería entonces la apuesta de dicha comunidad y qué implicaciones conllevaría, dado que sólo se permitiría a ella misma una redescripción con la cual quisiera comprometerse, en conciencia de su contingencia?

 

5.- Universalismo ético secular, el rigorismo kantiano y la razón literaria como razón compasiva.

Para Rorty, la utopía liberal tiene que ser pensada como universal pero postmetafísica, donde la solidaridad no tenga que ser descubierta sino, más bien, construida por la reflexión, el diálogo y el incremento de la sensibilidad, es decir, más que por el conocimiento sobre el sufrimiento humano, por la imaginación en la cual se ve a los otros como compañeros en el sufrimiento, en tanto “uno como yo que sufre”. Por tanto, la inconmensurabilidad entre lo público en sus diversas expresiones, tiene desde la perspectiva liberal, la necesidad de una apuesta explícita hacia la supresión de las crueldades.

Ahora bien, la solidaridad humana ha tenido un modo filosófico tradicional de ser explicada, esto es, desde la noción de esencia humana. Sin embargo, dado el desmonte de la tendencia metafísica respecto de la política, y la insistencia en la contingencia que está a la base de la concepción de “esencia” o “naturaleza humana”, dicha noción se desploma, y con ella, la de solidaridad entendida como ese sentimiento que, gracias a una esencia humana compartida, experimentamos los unos por los otros.

Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones -nosotros” “we- intentions”. La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un griego como nosotros”.

Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana.

Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo trasladado al universalismo ético secular. Para kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear -la esencia humana – en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.

De aquí que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos), más que los tratados filosóficos y religiosos.

La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista, abstracta y racionalista, como la de kant. En definitiva, más educación sentimental y menos conocimiento Moral y teorías de la naturaleza humana.

Por otra parte, dado que no hay nada más allá de la historia y las instituciones que pueda dar fundamento a una utopía de la solidaridad social, sino que es la convicción y el compromiso con un ideal de autoconstrucción social lo que puede regular la acción hasta el punto en que valga la pena morir por él, la propuesta que reemplaza la concepción de obligación moral es la de una intención-nosotros. Esta nueva obligación se trata de un nosotros que implica considerar al otro como “uno de nosotros”, en tanto esto tiene mayores consecuencias morales que la concepción de un “nosotros humanidad”

En consecuencia, tendrán que mencionarse tres aspectos acerca de esta solidaridad libre de la concepción esencialista de la humanidad. Lo primero es que los sentimientos de solidaridad dependen de similitudes y diferencias que sean notorias, y esta notoriedad que impacta estará anclada en léxicos últimos que son, como todo, históricamente contingentes; son estas similitudes las que permiten ese nosotros.

Lo segundo es que esa concepción no puede ser nunca incompatible con la posibilidad de ser ampliada o extendida a personas que antes pudieran haber sido consideradas como “ellos”, si es que estamos hablando de ese tipo de solidaridad libre de fundamentación. Es justo en esta característica en lo que consistiría el progreso moral.

Finalmente, lo tercero está referido a que, en tanto el progreso moral signifique una mayor solidaridad humana, esto será así sólo en cuanto se convierta en la capacidad de percibir todas las diferencias tradicionales como irrelevantes, cuando se les compare con las similitudes y diferencias en torno al dolor y la humillación; será allí donde se amplíe ese nosotros a personas muy diferentes a nosotros y para ello será necesario la descripción tanto de aquellos a quienes no se conoce, como de nosotros mismos, lo cual no es posible para la teoría, sino para la etnografía, el periodismo, el documental, la novela, el cine, etc. Esto implica un giro de la teoría a la narrativa, es decir, un paso de la visión única de un metaléxico, a la narración que conecte pasado, presente y futuro y conduzca hacia la utopía de la solidaridad.

Desde este punto de vista, es necesario reconocer dos aspectos importantes: el primero, que la responsabilidad con los otros sólo representa el lado público de la vida y nada más; en este sentido, tendrá que competir con los afectos privados y los ideales de autocreación, lo cual tendrá que ser objeto de deliberación, pues la obligación moral es simplemente una de muchas consideraciones y nunca una de ellas inmediatamente por encima de todas. El segundo, es que es necesario concebir la obligación moral con los seres humanos, como la creación de un sentimiento de solidaridad cada vez más amplio que el actual, en lugar que como el reconocimiento de algo existente antes de que lo reconozcamos.

Entonces, aun cuando en la construcción de lo público el fin de la sociedad justa y libre sea dejar que sus ciudadanos sean tan privatistas como lo deseen, y en ese sentido, el lugar de la política sea propiciar y respetar la autonomía en los individuos para sus propia autocreación, lo principal para ella será salvaguardar la justicia social y la terminación de las crueldades; en esto justamente consiste la solidaridad, en la ampliación del nosotros de tal manera que la vida social no sea sólo el dirimir entre la inconmensurabilidad de las privatizaciones, sino el propender por dicha solidaridad entre los privados, por sentirse todos ellos miembros de un nosotros que intenta responderle, en el espacio de lo público, a una imagen autocreada. Esto significa que el espacio de lo público es compatible con el propender para que, en los propios deseos, esté la esperanza social de disminuir el sufrimiento y la humillación, y esto será lo único políticamente necesario.

5.1.- Recontextualización de la propuesta kantiana.[30]

Ciertamente, a partir de Kant fue posible el desenvolvimiento de las instituciones democráticas y la conciencia política cosmopolita, pero esto sólo en tanto la moralidad no se identificara, o mejor, se contaminara con el dolor y la humillación. A la base de ello se encuentra el carácter no empírico de la moralidad y, por ende, una moralidad no histórica en la cual la razón no puede poner sus cimientos en nada contingente.

Sin embargo, la utopía liberal tiene que liberarse de los componentes universales y racionales que le dieron origen y le sirvieron de soporte; este deberá ser, precisamente, el empeño de una sociedad democrática, así como el reconocer que la responsabilidad con los otros sólo representa el lado público de la vida y nada más; en este sentido, tendrá que competir con los afectos privados y los ideales de autocreación, lo cual tendrá que ser objeto de deliberación, pues la obligación moral es simplemente una de muchas consideraciones y nunca la más alta dentro de ellas.

Para Bernard Williams esta moralidad en sentido kantiano tiene que ser entendida como una mera “institución” que debe posibilitar la ponderación entre obligaciones y ser asumida como una moralidad ya en ninguna medida pura. Para Wilfrid Sellars es necesario reconstruir la distinción kantiana entre obligación y benevolencia, pero como la diferencia entre el acuerdo intersubjetivo, real o virtual, de unos interlocutores (en el sentido habermasiano de la comunidad comunicativa) y la emoción particular.

Todo este desmantelamiento de la propuesta kantiana es posible cuando se concibe la solidaridad, no como algo descubierto, sino como algo creado, y cuando, además, se llega a considerar que lo que realmente obliga es el sentimiento de solidaridad como el sentimiento de ese nosotros de la comunidad intersubjetiva. Esta distinción de Sellars entre obligación y benevolencia en la construcción de la intención-nosotros es lo que está a la base de la comprensión rortyana de lo público y lo privado.

Ahora bien, no se quiere decir que esas nociones anteriores sobre la universalidad, la esencia y la naturaleza humana, aunque nos hayan enfocado de un modo borroso, no hayan sido inspiradoras, pues, como metáforas, han orientado cambios políticos y culturales; el problema aparece cundo dichas nociones, como meros elementos retóricos, son convertidos en objetos de análisis conceptual; es allí donde surgen los verdaderos problemas filosóficos que necesitan ser disueltos.

Sin embargo, tampoco es necesario pasar al otro extremo, el de la denuncia nietzscheana de la artificialidad de estas nociones por el hecho de ser contingentes, hasta el punto de caer en el escepticismo de una formulación como “la solidaridad real no existe”, pues esto terminaría por llevarnos al fin de todo intento por no ser crueles. Por el contrario, es necesario concebir la obligación moral con los seres humanos como la creación de un sentimiento de solidaridad cada vez más amplio que el actual, en lugar que como el reconocimiento de algo existente antes de que lo reconozcamos. El lema: “tenemos obligaciones morales con los seres humanos simplemente como tales” tendrá que ser entendido desde la primera perspectiva, es decir, en un sentido históricamente concreto, para que el nosotros sea igualmente concreto.

En conclusión, la conmensurabilidad de lo público con otras formas de lo público necesita, en primer lugar, un progreso moral ya no desde una perspectiva absoluta, unívoca, metafísica y racional, sino desde una que sea contingente, plurívoca, histórica y sentimental, y en segundo lugar, esto conllevaría, desde la concepción de la utopía liberal, una solidaridad anclada, no en la obligación moral como constitutiva de una comprensión esencial de la naturaleza humana, sino en la ampliación del nosotros en la imaginación y los sentimientos.

 

6.-  Solidaridad,  universalismo ético y esperanza egoista común.

La descripción de que nuestras acciones o actitudes resultan inhumanas parece descansar en la aceptación de nociones como ‘esencia’, ‘naturaleza’, ‘fundamento’. Ahora bien, ninguna de estas ideas resulta aceptable para el autor y menos aún si se considera el modo como ha sobresituado el concepto de ‘contingencia’. En la línea de las corrientes historicistas contemporáneas (la banda de Kuhn), Rorty quiere entender que cualquier concepto de ser humano ha de estar circunscrito (y que lo esté en efecto es una discusión pendiente) al contexto histórico (en palabras del autor: “relativo a la circunstancia histórica”. Con ello quiere indicar la sujeción del concepto de naturaleza humana al vaivén del acuerdo transitorio, de modo que aquellas prácticas merecedoras de la calificación de humanas (y por ende de inhumanas para sus contradictorias), justas o debidas, podrían variar de circunstancia en circunstancia.

Rorty advierte un intento de escapar de la historia en todas aquellas formulaciones que niegan que el concepto de naturaleza humana dependa de las circunstancias parroquiales. A este intento, propio de las épocas de derrumbe, lo llama solidaridad humana, “(el) reconocimiento de una humanidad que nos es común”.

Se trata de un “sentido de identificación imaginativa con los detalles de las vidas de los otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido”. Podemos preguntar en este punto por qué ‘identificación imaginativa’ y no ‘reconocimiento de algo previamente compartido’, a saber, por qué identificarse imaginativamente y no  reconocerse. Aquí hay algo que es condición propia de los movimientos signados bajo el apelativo de antirrealismo. O bien la propuesta de Rorty consiste en que cada individuo será solidario en tanto sea capaz, a partir de sí mismo, de atraer hacia sí al otro (objeto de su solidaridad) y ello será función de cuánto sentido de identificación sea capaz de generar, no operando en este caso el reconocimiento de algo previamente compartido, con lo cual la fuente de solidaridad no será la presencia demandante de aquel que exige ser objeto de solidaridad, sino el sujeto que construye para sí un escenario donde ser solidario (esto parece querer decir aquello de ‘identificación imaginativa’); o bien ‘identificación imaginativa’ es un modo de reconocimiento (aunque Rorty se empeñe en negar que se trate de reconocimiento). Esta segunda posibilidad queda avalada por aquello de ‘identificarse con los detalles  delas vidas de los otros. En efecto, parece, entonces, querer señalar que hemos de reconocer los detalles de las vidas de los otros para de ese modo identificarnos. Que no haya razones claras para sostener el primer componente de esta disyunción y sí las haya, en cambio, para el segundo componente, no es sino una dificultad, pues lo que no quiere hacer Rorty es decir que aquello sea reconocimiento.

El concepto de ‘we-intentions’ sirve a Rorty para sustentar el concepto de obligación moral. Y la noción explicativa fundamental es ‘uno de nosotros’. Cuando el autor señala que la expresión ‘uno de nosotros’ termina contradiciendo a un ‘ellos’, diagnostica con certeza una posibilidad de uso, por cierto inmoral,  de la expresión uno de nosotros. Sin embargo, ello no obsta a que la correcta interpretación de uno de nosotros pueda ser análoga a aquellos giros enumerados más arriba, esto es, uno de nosotros como opuesto a animales, vegetales y máquinas. En efecto, a lo largo de la historia ha habido usos inmorales del concepto de naturaleza humana que han pretendido señalar que aquellos que ‘no son como nosotros’ (donde la variable nosotros tiene como valor a un grupo de seres humanos que entienden que el género se reduce a ellos), constituyen una especie errónea de seres humanos. Rorty no quiere sustentar el concepto de obligación moral en el concepto de naturaleza humana sujeto a la expresión ‘uno de nosotros’, al contrario quiere que el sentimiento de solidaridad sea sustentado en algo más local, algo así como ‘debo ser solidario con el desposeído, no porque sea un ser humano como yo, sino porque es un en este lugar debe ir la variable local que usted quiera (en rigor el valor que usted haya querido darle a la variable) como lo soy yo’. La objeción evidente que puede hacerse a Rorty es la siguiente: usted no tiene la obligación de ser solidario con aquel a quien usted no considera uno de los suyos, de modo que bien viene desligarse de la obligación moral de la solidaridad, pues habrá otros respecto de quienes aquel que a usted no le inspira la solidaridad, sí se las inspirará; todo esto a pesar de que usted pueda considerar que aquél es un ser humano como lo es usted. Rorty nos dice: “Aquello a lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalezca cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es ‘uno de nosotros’, giro en el que ‘nosotros’ significa algo más restringido y más local que la raza humana. Ésa es la razón por la que decir ‘debido a que es un ser humano’ constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa”. A esta provinciana pretensión Rorty contrasta el universalismo ético kantiano y el pensamiento moral cristiano. En ambos se impele a la solidaridad con el otro sin apelar a los contrastes, es decir, en Kant la obligación es hacia todo ser humano, en tanto agente racional y en el contexto cristiano es hacia todos, pues todos son hijos de Dios,  sea éste (el agente racional o el hijo de Dios) vecino, pariente o conciudadano.

El cargo que Rorty hace al universalismo ético es que no permite la identificación, y por ende la discriminación,, pues la idea de ser solidarios con cualquiera (pues aquel cualquiera es un ser humano como cualquier otro) le suena vacía, en tanto que no permitiría, llegado el caso, ser más solidario con uno antes que con otro. Entendemos que Rorty quiere indicar que bajo el concepto kantiano y el concepto cristiano de solidaridad, el canalla (o el torturador) será tan merecedor de solidaridad como la víctima del canalla (o del torturador), pues ambos son agentes racionales, en un caso, o hijos de Dios, en el otro. En el modelo rortyano esta dificultad esta ausente:  “Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente contingente”.

Rorty sostiene que su posición no se contrapone con la posibilidad de que el ‘nosotros’ se extienda de modo que pase a incluir a un grupo de ‘ellos’, no considerados en principio parte del ‘nosotros’ original. Pues bien, si es así, la extensión puede terminar por incluir a todos los seres humanos. En Rorty hay por lo menos la posibilidad de la extensión universal de una esperanza egoista común, una suerte de ética de mínimos.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense de Madrid

 

Sitio Web: www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html

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Doctor en Filosofía: Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Tesis Post-doctoral  Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado

Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB Santiago. Profesor PEL Programa Especial de Licenciatura en Diseño, UNAB – DUOC UC. Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de ‘Konvergencias‘, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina.  Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–.  –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica  PUCV. Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Reflexiones Marginales‘ –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia,  Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro del Consejo Editorial de Revista “Campos en Ciencias Sociales”, Universidad Santo Tomás  © , Bogotá, Colombia. Miembro del Consejo Editorial de Ludus Complexus: revista multiversitaria de complejidad, publicación científica del Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo – Multiversidad Edgar Morin. Integrante del Comité científico de Revista Trama Interdisciplinar -Revista do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Educação, Arte e História da Cultura, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo – SP, 01302-907, Brasil.  Miembro Cartera de árbitros -dictaminador internacional- de El Ornitorrinco Tachado Revista de la Facultad de Artes de la Universidad Autónoma del Estado de México UAEM. Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica.  Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla BUAP y Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM.  Eastern Mediterranean University – Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.  Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés – Publicado en la sección  Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d’Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, ©  2012. Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013.

Profesor de Postgrado, Magíster en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013–2014 –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago, Área ‘Filosofía fundamental’ –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Académico Investigador de Postgrado Multiversidad Mundo Real Edgar Morin; Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo dictado por el Centro Mundial de Altos Estudios para la transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015.

[1]               En el presente paper se compendian, sintetizan y artículan una serie de publicaciones, Conferencias y notas de cátedra. El presente Artículo es -a su vez- un adelanto (1º Capítulo) de mi Libro (en Prensa)  2015, Plaza y Valdés Editores: RORTY Y EL NEOPRAGMATISMO: EL GIRO NARRATIVO DE LA ÉTICA O LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO

[2]              Ensayos relacionados del mismo autor: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad, En Revista de Filosofía del Derecho (RFD) Número 8, 2004/2005, Universidad Carlos III de Madrid, España, UE.

[3]               Rorty nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y posteriormente el de Literatura comparada en Stanford. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía. Rorty rechaza la filosofia como una búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; y por otra, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino a la reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

[4]           RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.

[5]           RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, cap. 1 “La contingencia del lenguaje”.

[6]               RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.

[7]               RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, cap. 1 “La contingencia del lenguaje”.

[8]               RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 26

[9]               RORTY, Richard, Filosofía y futuro, Ed. Gedisa, Barcelona, 2002, p. 65.

[10]             RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996.

[11]             RORTY, Richard, Filosofía y futuro, Ed. Gedisa, Barcelona, 2002, p. 161.

[12]             NIETZSCHE, Friedrich, Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral, en El libro del filósofo, Ed. Taurus, Madrid, 2000.

[13]             En VAIHINGER, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”, “Teorema”, 1980.

[14]             Ibid.

[15]             RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1999, p 28.

[16]             En Vaihinger, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”, Teorema, 1980, pp. 33 – 34

[17]             RIEFF, Phillip, Freud: The Mind of the Moralist, Harper and Row, Nueva York, 1961, p.36.

[18]             “La teoria psicoanalítica ha hecho de la noción de fantasía una noción tan fecundamente problemática que ya no podríamos dar por sentada la distinción entre arte y vida”.

[19]             GOODMAN, Nelson, “Palabras, trabajos y mundos” en Maneras de hacer mundos, Visor, La balsa de la Medusa, Madrid, 1990, pp.17 –42.

[20]          BLANCHOT,  Maurice, «Nietzsche et l’écriture» en: L´entretien infini, Paris 1969. Hay versión castellana en: Nietzsche 125 años

[21]             BLOOM, Harold, Agon, pp. 43-44; Véase también Kabbalah and Critics, Nueva York, Seabury, 1975, p. 112.

[22]          RORTY, Richard, Consecuencias del pragmatismo, Ed. Tecnos, Madrid, 1996. pág 233.

[23]             La expresión es de Helena Bejar, El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, Madrid, Alianza Universidad, 1995

[24]             RORTY, Richard, Política y Pragmatismo, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 27-29.

[25]             Fundamentaciones religiosas o fundamentaciones racionalista-ilustradas.

[26]             RORTY, Richard, Contingencia Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 63.

[27]             RORTY, Richard, Contingencia Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 67-68.

[28]          RORTY, Richard, Contingencia Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 71.

[29]          RORTY, Richard, Contingencia Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 79.

[30]             RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidos, Barcelona, 1996, pp. 211-214.