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Filosofia della Storia: ma lo storicismo è davvero finito?

Uno stupido che cammina va più lontano di dieci intellettuali seduti (Jacques Séguéla)

Il giornalista è stimolato dalla scadenza. Scrive peggio se ha tempo. (Karl Kraus)

439px-Bundesarchiv_Bild_183-R06610,_Oswald_Spenglerdi Michele Marsonet.

La caratteristica principale delle utopie, della maggior parte e forse di tutte, è la loro staticità. In esse nulla muta, perché hanno raggiunto la perfezione: non c’è nessun bisogno di novità o di cambiamento; nessuno può voler modificare una condizione in cui tutte le naturali aspirazioni umane sono appagate. (Isaiah Berlin, Il legno storto dell’umanità)

Vorrei innanzitutto notare che, ogni volta che in filosofia si parla della “fine” di un’idea o di una certa corrente, si corre il rischio di essere clamorosamente smentiti dagli sviluppi successivi della storia del pensiero (i quali sono in larga misura imprevedibili). Nè occorre insistere sul fatto che, in passato, tali sviluppi richiedevano decenni o addirittura secoli per manifestarsi, mentre ai nostri giorni l’accelerazione costante degli avvenimenti ha finito col coinvolgere anche un campo – come quello degli studi filosofici – che almeno in teoria dovrebbe essere stabile. A mio avviso, dunque, più che dare per scontata la fine dello storicismo grazie all’avvento del cossiddetto pensiero post-moderno, occorre chiedersi: “E’ davvero finito lo storicismo?”. Non è difficile vedere che la risposta al precedente quesito dipende in sostanza dal punto di vista adottato. Un seguace fedele di Popper darebbe certamente una risposta positiva. Ma le critiche popperiane allo storicismo – come avremo modo di constatare – contengono oltre a preziose illuminazioni anche dei limiti. Pare quindi azzardato affermare, come molti autori dei nostri giorni fanno, che lo storicismo è stato definitivamente sconfitto.

          Ciò detto, occorre pure chiarire che cosa si intende non solo per “storicismo”, ma anche per “filosofia della storia”, dal momento che la corrente storicista ha sempre insistito sulla necessità di sottoporre gli avvenimenti storici a un’analisi di tipo filosofico, senza ridurre la storia stessa a semplice elenco di date, personaggi ed eventi. Intesa nel senso storicista la filosofia della storia è la riflessione sulla natura della storia. Il termine venne già usato da Voltaire per indicare il pensiero storico di tipo “critico”, in quanto tale contrapposto alla semplice raccolta e ripetizione di dati concernenti il passato. La fiducia dell’Illuminismo nella capacità della scienza di superare barbarie e superstizione portò quindi ad attribuire alla storia un carattere intrinsecamente progressivo e in seguito, grazie all’influenza di Herder e di Kant, quest’idea conobbe grande successo, al punto che la filosofia della storia venne identificata con l’elaborazione di grandiosi sistemi in grado di farci comprendere i successivi stadi di sviluppo della razionalità (o dello Spirito). È noto che spetta all’idealismo il merito (o il demerito: dipende sempre dal punto di vista adottato) di aver identificato nei concetti il “motore” del mutamento storico. A questo risultato, dovuto a Fichte, l’idealismo assoluto aggiunse l’identificazione del mondo naturale con quello del pensiero. In Hegel, infatti, la filosofia della storia altro non è che storia universale o “storia del mondo”. Il progresso morale dell’umanità diventa nel suo edificio speculativo la libertà entro lo Stato, vale a dire lo sviluppo dell’autocoscienza dello spirito, il cui cammino logico può essere rintracciato in una serie di stadi successivi e necessari. La struttura logica hegeliana è inoltre nettamente rintracciabile negli scritti di Marx e di Engels, nei quali il raggiungimento del fine della storia viene rimandato a un futuro in cui si daranno le condizioni socio-economiche per il conseguimento della libertà; dunque non più la “ragione”, ma i fattori economici rappresentano in questo caso il volano dinamico dell’intero processo. Osserva a questo proposito François Furet:

            Il comunismo è un’idea duale, e proprio per questo è stata tanto seducente. Combina infatti l’idea di libertà e il determinismo della scienza; l’onnipotenza dell’uomo sul proprio destino e la necessità delle leggi della storia: sono due idee contraddittorie che però rispondono benissimo all’angoscia dell’uomo moderno, perché permettono di dare all’azione umana una sicurezza di tipo trascendente, con l’idea di scienza a fare le veci della religione […] non esistono leggi della storia, ma solo uomini che avanzano nel buio e formano la storia, con le loro azioni imprevise, dalle conseguenze imprevedibili, e delle quali bisogna continuamente correggere gli effetti […] È una delle angosce profonde del mondo in cui viviamo: il XX secolo finisce all’insegna della scomparsa dell’idea delle leggi della storia.

            Il giacobinismo, nel suo significato più profondo, è stato la realizzazione d’una rottura nel tempo attraverso il volontarismo politico. L’essenza del giacobinismo è il trionfo della volontà sulle inerzie della società, attraverso l’azione rivoluzionaria soggettiva degli uomini. Da questo punto di vista, il comunismo è un giacobinismo. Lenin proviene infati dalla tradizione giacobina, attraverso varie mediazioni dell’Ottocento francese e russo […] E questa è una filiazione incontestabile e d’altronde, è bene dirlo, è anche l’unica, perché al di là dell’ambizione prometeica di realizzare una rottura nel tempo, non vi è alcun altro rapporto tra la rivoluzione russa e la rivoluzione francese. La rivoluzione russa prende subito una piega tragica, non realizza alcunché di veramente definitivo, liquida le classi sociali, mentre la rivoluzione francese le consolida; la rivoluzione russa distrugge il mondo contadino, mentre quella francese dà la terra ai contadini.

          Tranne alcune eccezioni come la celebre opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente, a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso le grandi opere sistematiche di filosofia della storia sono state sostituite da interessi più circostritti, volti ad accertare la natura della conoscenza storica e i fattori che la differenziano da altri tipi di conoscenza. I rappresentanti dello storicismo del tardo ’800 come Simmel e Dilthey intendevano dimostrare che le scienze umane, pur essendo oggettive al pari di quelle naturali, se ne differenziano per una ragione di fondo. Dal momento che lo storico si occupa del pensiero e delle azioni di soggetti vissuti nel passato, ciò che gli serve è la capacità di immedesimarsi con tali soggetti rivivendone il pensiero, le azioni e le deliberazioni. Ne consegue che la spiegazione storica è diversa da quella delle discipline naturali, poiché le leggi generali, in base alle premesse appena menzionate, hanno un ruolo di scarso rilievo nelle scienze umane.

          Tornando ora alle diverse accezioni del termine “storicismo”, possiamo notare che esso assume nel dibattito contemporaneo due significati diversi. Il primo è proprio quello che ho brevemente esaminato poc’anzi, vale a dire un approccio che sottolinea l’unicità dei fenomeni storici. Ogni epoca dovrebbe quindi essere interpretata in base ai suoi stessi princìpi ispiratori, il che significa che le azioni dei soggetti vissuti nel passato non vanno spiegate facendo riferimento ai princìpi e alle credenze del periodo in cui vive lo storico che se ne occupa. Ciò che lo storico deve proporsi di conseguire è la “comprensione”, e non una spiegazione concepita sulla falsariga di quella vigente nelle scienze naturali, dal che segue inoltre che ogni tentativo volto a dar vita a scienze sociali che usano lo stesso metodo delle discipline naturali è votato al fallimento. E’ pure interessante notare che lo storicismo, inteso in questo senso, conduce al relativismo storico e culturale. Se infatti credenze e principi sono validi soltanto qualora vengano riferiti a una ben determinata epoca, allora non vi sono princìpi di validità universale, nè è possibile parlare di una verità in quanto tale.

          Si rammenti che, secondo l’opinione prevalente nella prima metà del secolo scorso, quella scientifica è una conoscenza di tipo universale e atemporale; le regole metodologiche della scienza si incarnano, senza subire modificazioni significative, in epoche e contesti culturali diversi. Dovrebbe pertanto essere evidente che questo modello della visione ricevuta propone una spiegazione statica del cambiamento delle teorie scientifiche. Si cerca di eliminare il fattore-tempo dalla scienza, spiegando il cambiamento delle teorie in termini puramente sincronici.

          A questo punto, tuttavia, è necessario rilevare che l’accezione oggi più popolare del termine “storicismo” è un’altra. Si tratta del significato attribuito a questa parola da Karl Popper, per il quale lo storicismo si identifica con la credenza in leggi dello sviluppo storico di portata universale, siano esse lineari o di tipo ciclico, come ad esempio quelle rinvenibili nei grandi sistemi di filosofia della storia elaborati da Hegel, Marx e Engels, Comte e Spengler. Ecco perché nella visione popperiana

            Lo storicismo è tutto un errore. Lo storicista vede la storia come una specie di corrente d’acqua, come un fiume che scende, e crede per questo di poter prevedere dove passerà l’acqua a partire da quel momento. Lo storicista pensa di essere molto intelligente, vede l’acqua scendere e pensa di poter anticipare il futuro. Questo atteggiamento è moralmente del tutto sbagliato. Si può studiare la storia quanto si vuole, ma quella del fiume rimane niente più che una metafora e non contiene alcuna realtà. Si può studiare quello che è stato, ma quello che è stato è finito e da adesso in avanti non siamo in condizione di anticipare un bel niente, non siamo in grado di seguire la corrente, dobbiamo semplicemente agire e cercare di rendere le cose migliori. Il momento presente è quello in cui la storia finisce e noi non siamo affatto in grado di poterlo prevedere seguendo la corrente.

          Il filosofo austriaco vede nei sistemi dianzi citati i fondamenti intellettuali delle idelogie totalitarie del nostro secolo, sia di sinistra che di destra. A suo avviso il corso della storia è influenzato in modo essenziale dalla crescita della conoscenza umana, mentre lo sviluppo della conoscenza stessa è in larga misura imprevedibile.

          L’argomento principale di Popper contro le pretese dello storicismo si articola nei seguenti punti:

(1) Il corso della storia umana è fortemente influenzato dalla crescita della         conoscenza, soprattutto scientifica.

(2) Noi non possiamo predire – almeno con metodi razionali – la futura    crescita della conoscenza.

(3) Pertanto non possiamo predire il corso futuro della storia umana.

(4) Dobbiamo quindi rifiutare la possibilità di costruire una “storia teorica”,      nella quale la teoria servirebbe come base per la predizione storica.

(5) Ne consegue che lo scopo principale dello storicismo è fallace.

          Si noti tuttavia che, nel sottolineare la bontà di un’ingegneria sociale gradualista a scapito degli esperimenti rivoluzionari, anche Popper scrive come se noi fossimo in grado di controllare – almeno in una certa misura – la portata degli avvenimenti, e questa è, in fondo, una forma di storicismo. In realtà, lo studio della storia ci insegna che si dà spesso il caso di istituzioni o governi conservatori che provocano inconsapevolmente reazioni rivoluzionarie. È infatti chiaro che Popper, nonostante la sua enfasi sulle “conseguenze non previste” delle azioni umane, sostiene una teoria delle rivoluzioni che connette la loro esistenza alle intenzioni rivoluzionarie, e si possono manifestare seri dubbi a questo proposito. Vi può essere rivoluzione senza soggetti rivoluzionari perché intenzioni da un lato e conseguenze delle intenzioni dall’altro non sono sempre legate. Anche se non vi sono soggetti rivoluzionari, un governo può prendere in una certa epoca storica misure che conducono inesorabilmente ad uno stato di crisi, il quale a sua volta pone le premesse per uno sbocco rivoluzionario. Ne fornisce un esempio lo studioso britannico Graham Macdonald, il quale rileva che nei decenni passati il governo sudafricano impose il reinsediamento di milioni di cittadini neri in aree rurali per prevenire rivolte nei centri urbani. Tale reinsediamento, tuttavia, provocò un aumento incontenibile della popolazione nelle suddette aree rurali, il che causò, in ultima istanza, la fine del sistema della apartheid e pose le premesse del crollo del regime razzista in Sud Africa. Giustamente Macdonald ne deduce che anche un governo che cerca disperatamente di mantenere il potere può essere vittima delle impreviste conseguenze rivoluzionarie delle sue azioni volte proprio a prevenire la rivoluzione. Ciò significa che l’ingegneria sociale gradualista popperiana non è in grado di evitare sbocchi rivoluzionari non graditi, in quanto il corso dell’evoluzione storica non può essere tenuto stabilmente sotto controllo. In altri termini, molti cambiamenti “di scala ridotta” come quelli che Popper auspica per evitare sovvertimenti traumatici dell’ordine politico-sociale possono, a lungo andare, produrre proprio delle conseguenze di tipo rivoluzionario; si tratta ovviamente di conseguenze del tutto impreviste e imprevedibili per soggetti limitati quali gli esseri umani.

          Se nessuno è in grado di fornire previsioni attendibili circa il futuro, tanto gli esperimenti su vasta scala degli storicisti quanto quelli su scala ridotta invocati da Popper risultano altamente incerti, e diventa difficile sostenere che i secondi debbono essere preferiti ai primi. È ancora Macdonald a notare che, in base allo scetticismo circa la reale possibilità di predire il futuro, l’argomento popperiano in realtà non funziona. I cambiamenti su scala ridotta, infatti, si basano sull’assunto che si possano conoscere quali conseguenze sono reversibili. Ma la conoscenza della reversibilità delle conseguenze presuppone, a sua volta, la capacità di determinare in anticipo quali mutamenti sono su scala ridotta e quali no, e va da sé che anche questo è, in fondo, un tentativo di conoscere – e predire – il futuro. Tenendo conto del fatto che nella storia si danno casi di governi conservatori vittime delle conseguenze rivoluzionarie non volute delle loro decisioni, si può concludere che il modello popperiano non può essere facilmente applicato ad una realtà estremamente complessa.

          Il problema è che il liberalismo non può essere considerato la conclusione della storia, mentre Popper a volte sembra pensare proprio questo. In primo luogo si può notare che la giustificazione del liberalismo non è certamente facile. E’ come camminare costantemente sul filo del rasoio: da un lato, se si afferma che il liberalismo è la migliore forma di organizzazione politico-sociale si rischia di svalutare tutte le altre. Dall’altro, se non si cerca di giustificarlo si ha il relativismo totale, con la conseguenza che è impossibile fornire buone ragioni per scegliere l’ordinamento liberale piuttosto che un altro. Ci troviamo, dunque, tra una sorta di Scilla e Cariddi teorica.

          Eppure risulta indispensabile storicizzare, in una certa misura, anche il liberalismo. Recentemente hanno incontrato un notevole successo le tesi dell’analista politico americano Francis Fukuyama, secondo il quale il crollo del marxismo fa intravedere la cosiddetta “fine della storia”: eliminato il suo grande nemico, il liberalismo si presenterebbe ora come l’unica proposta di organizzazione politico-sociale realmente percorribile, ragion per cui avremmo ragione d’attenderci, in tempi brevi, una sua diffusione a livello planetario.

          Questo autore parte dall’assunto della superiorità della visione del mondo liberaldemocratica rispetto a tutte le posizioni ideologiche con essa conflittuali. La superiorità nei confronti del comunismo di origine marxista è nei fatti, e Fukuyama non ritiene possibile sul quel versante dei ritorni di fiamma. Pur non potendo dare agli avvenimenti futuri una precisa scansione temporale, egli giudica inevitabile l’adozione da parte delle nazioni ex comuniste dei modelli di democrazia liberale a livello politico e di quelli consumistici sul piano economico.

          Assai più confuso diventa però il discorso quando dal comunismo si passa ed esaminare visioni del mondo che nulla hanno a che fare con la classica dicotomia Est-Ovest. Ed è proprio qui che l’analisi dello studioso americano mostra limiti evidenti, giacché le sue conclusioni possono essere accettabili se, e soltanto se, per storia intendiamo unicamente quella dei paesi occidentali e del defunto blocco comunista. Ma dove e come collocare le nazioni del Terzo e Quarto Mondo, che spesso riescono a mettere in difficoltà lo stesso Occidente?

          Un esempio ovvio ci viene fornito dal complesso mondo islamico, nel quale si mescolano un crescente fondamentalismo religioso ed elementi di rivalsa nazionale. L’analisi di Fukuyama non riesce a inquadrare questo fenomeno e ne sottovaluta le dirompenti potenzialità destabilizzatrici. L’uomo occidentale non riesce per esempio a comprendere perché basti spesso l’appello al panarabismo e alla tutela dei luoghi santi dell’Islam per infiammare grandi masse, anche se l’appello viene lanciato da un tiranno.

          Certo l’Occidente può imporsi con la forza delle armi, ma le nazioni che lo compongono risultano – proprio per il fatto di essere delle liberaldemocrazie – deboli strutturalmente; i governi debbono rispondere ai rispettivi parlamenti e, ancor più, a un’opinione pubblica poco disposta ai sacrifici ed estremamente influenzabile dai mass media. A ciò va aggiunto che, quando si prescinda da Europa e Nord America, la superiorità del modello di vita occidentale non può essere data come acquisita; per restare al caso del mondo islamico, detto modello viene ritenuto immorale e ingiusto, e il ricorso alla guerra per combatterlo è giudicato del tutto legittimo. L’Occidente, dunque, è ben lontano dall’aver vinto in modo definitivo la sua guerra ideologica. Ha vinto una battaglia, quella contro il comunismo, ma parlare di “fine della storia” sembra senz’altro fuori luogo. L’ottimismo di Fukuyama si può facilmente rovesciare; perché non ritenere che l’Occidente, come alcuni oggi sostengono, abbia ormai raggiunto il culmine del proprio sviluppo, imboccando di conseguenza il sentiero di un lento – per quanto dorato – tramonto? Anche questa, al pari di quella difesa dallo studioso americano, è una tesi indimostrabile. Tuttavia la storia insegna che l’ottimismo addormenta la volontà, mentre una certa dose di pessimismo può aiutare a valutare meglio i pericoli nascosti.

          A livello di cronaca contingente si nota che gli avvenimenti recenti si sono subito incaricati di smentire l’ottimismo di Fukuyama, ma è pure possibile avanzare qualche ragionamento di più vasto respiro. La filosofia della scienza post-empirista (a partire proprio da Popper) ci ha mostrato che la storia della scienza è, in fondo, un grande cimitero di teorie: non si deve mai assolutizzare la conoscenza scientifica del presente, poiché l’esperienza dimostra che anche quelle che noi giudichiamo le nostre migliori teorie scientifiche sono prima o poi destinate a essere superate. In altri termini, è del tutto ragionevole ipotizzare che la relatività einsteiniana e la meccanica quantistica saranno reputate, in un futuro più o meno lontano, inadeguate, proprio come noi oggi giudichiamo inadeguate la teoria di Tolomeo o quella di Newton.

          Tuttavia, non esistono ragioni cogenti che ci impediscano di estendere questo ragionamento anche ad altri terreni. Chi parla di “fine della storia” dopo la vittoria della liberaldemocrazia sul marxismo assolutizza un ordinamento politico che, come tutti i prodotti umani, è inevitabilmente segnato dalla contingenza. Lo stesso Popper non è stato capace (o non ha voluto) sottoporre il liberalismo ad un processo di storicizzazione. Nulla ci impedisce di pensare che, in futuro, anche il liberalismo verrà giudicato inadeguato, come oggi giudichiamo inadeguate altre proposte di organizzazione della vita politico-sociale. Gli uomini di ogni periodo storico tendono a vedere l’organizzazione socio-politica in cui vivono come finale e definitiva e, in questo senso, Fukuyama è solo un ulteriore esempio di questa perenne tendenza umana a giudicare definitivi i propri prodotti. Ma la storia ci insegna che si tratta di un’illusione: anche il liberalismo è toccato dalla contingenza e dallo scorrere del tempo.

          In realtà, noi siamo strutturalmente portati a dare un’interpretazione complessiva della storia (ed è merito dello storicismo averlo sottolineato). La vita senza grandi ideali e grandi progetti diventa intollerabile, e alcuni hanno notato che una società che si limita ad applicare l’ingegneria sociale gradualista popperiana rischia di affondare nella noia e nel non senso. In altre parole, sembra esservi qualcosa che trascende la volontà degli individui; la storia non si lascia incapsulare né dal pretenzioso modello marxiano né da quello semplificato di Popper. Il fatto è che non esiste alcun sapere assoluto, né nell’ambito della conoscenza della natura né in quello dei fenomeni storici e sociali. L’intero sapere umano, ivi incluso quello scientifico che parrebbe possedere i caratteri della certezza, è insomma composto da congetture. Forse non ha molto senso chiedersi se esista una logica della storia, alla maniera di Spengler. Tuttavia l’idea di base del Tramonto spengleriano appare tutt’altro che peregrina: le civiltà nascono, raggiungono l’apogeo e poi decadono fino a scomparire. E’ sempre stato così, e non v’è motivo di pensare che la nostra civiltà possa sfuggire a questo destino comune.

          Concludo con alcune considerazioni di carattere generale. Quando si afferma che la storia ha un “significato” e uno “scopo”, si presuppone in sostanza che tutto ciò che appartiene alla storia sia, oltre che comprensibile, anche giustificato. Tuttavia una filosofia della storia, nelle vesti in cui venne concepita in particolare nel secolo scorso, è possibile soltanto se la storia “finisce” (o “sta” finendo), poiché solo in quel caso il significato della storia può essere compreso in termini globali. Non è difficile capire che è davvero così, poiché in qualsiasi periodo storico gli uomini sono in grado di avere una coscienza soltanto parziale del divenire: si tratta, per l’appunto, di una coscienza legata al particolare periodo in cui essi si trovano a condurre le loro esistenze. Il significato globale della storia – e il significato complessivo della loro stessa epoca – sono entità che sfuggono agli uomini, esseri limitati che assai spesso non possono neppure discernere le conseguenze delle loro azioni. Pertanto una vera filosofia della storia può aversi solo con il conseguimento di una conoscenza molto più perfetta di quella in nostro possesso. E’ una conoscenza assoluta a essere presupposta, un tipo di conoscenza in grado di illuminare lo scenario della storia in modo definitivo così da rendere l’uomo finalmente autocosciente e, quindi, felice (anche se si potrebbe osservare che, in questo caso, la felicità è un risultato tutt’altro che scontato).

          E’ chiaro, tuttavia, che un simile quadro pone dei problemi di ben difficile soluzione. La filosofia della storia ha bisogno per raggiungere il suo stadio definitivo della “fine” della storia, in quanto il giungere al suddetto stadio definitivo implica avere piena coscienza di ciò che si è conseguito. Ma come determinare la data in cui la storia è effettivamente finita? A partire dal secolo scorso fino a giungere alle tesi di Fukuyama, formulate proprio ai giorni nostri, molti sono stati gli annunci della fine della storia e – inutile sottolinearlo – nessuno di essi si è rivelato fondato. Chi può in realtà sapere quando la storia è davvero giunta al suo compimento? A ben guardare, è la presunzione di aver finalmente compreso il significato globale della storia a fissare le varie date finora proposte come “fine”, e ogni annuncio della fine, a sua volta, si identifica con l’opera mediante la quale un certo filosofo ha inteso spiegarci la sua nozione di “filosofia della storia” e di “fine della storia”. Le sole prove che abbiamo, in ultima istanza, sono le pagine delle opere scritte da alcuni filosofi  degli ultimi secoli. Né la situazione migliora se volgiamo la nostra attenzione al tempo “post-storico” (o “post-moderno”, il che è in effetti la stessa cosa). Per quanto popolare il concetto di post-modernità possa essere oggi, nessuno è in grado di specificare che cosa significa vivere in un tempo post-storico.

          In effetti il termine “post-modernità” ha assunto, nella filosofia dei nostri giorni, un ruolo di grande importanza. Prendendo spunto da alcune considerazioni di Nietzsche e di Heidegger, alcuni pensatori contemporanei sono giunti alla conclusione che l’epoca moderna, dominata dall’idea di storia del pensiero come progressiva “illuminazione”, è finita, ragion per cui saremmo ora entrati in un periodo definibile, appunto, come post-moderno. Tra i sostenitori di questa tesi vi è Gianni Vattimo, il quale afferma:

            Quel che caratterizza la fine della storia nell’esperienza post-moderna è che, mentre nella teoria la nozione di storicità si fa sempre più problematica, nella pratica storiografica e nella sua autoconsapevolezza metodologica l’idea di una storia come processo unitario si dissolve. L’emancipazione dell’uomo consiste certo anche, come vuole Sartre, nel riappropriarsi del senso della storia da parte di coloro che concretamente la fanno. Ma questa riappropriazione è una “dissoluzione”: Sartre scrive che il senso della storia deve “dissolversi” negli uomini concreti che, insieme, la costruiscono. Questa dissoluzione va intesa in un senso molto più letterale di quanto non la intenda Sartre. Del senso della storia ci si riappropria a patto di accettare che essa non ha un senso di peso e perentorietà metafisica e teologica.

          Tali argomentazioni rivestono un grande interesse, non solo per il loro valore intrinseco, ma anche – e soprattutto – come manifestazione evidente dello spirito che domina buona parte del pensiero filosofico odierno. Sostiene dunque Vattimo che Nietzsche e Heidegger, negando radicalmente la nozione di fondamento, si trovano nella condizione, da un lato, di dover prendere criticamente le distanze dal pensiero occidentale in quanto pensiero del fondamento; dall’altro, però, non possono criticare questo stesso pensiero in nome di un’altra – e più vera – fondazione. Non avrebbe allora più senso parlare di “progresso”, essendo ormai finita la storia intesa come succedersi di epoche in cui ognuna apporta idee nuove e un affinamento della nostra comprensione del mondo rispetto alle precedenti.

          Collocandosi da questo punto di vista, Vattimo può affermare che il marxismo è fallito perché, non accorgendosi della crisi irreversibile dell’umanismo, ha preteso invece di rinnovarlo proponendo un’immagine utopica dell’uomo da conseguire mediante la rivoluzione. La conclusione è che l’uomo contemporaneo, per realizzarsi compiutamente, deve accettare il suo destino, che è poi quello di vivere in un “mondo debole” in cui anche il pensiero non può essere che debole, un mondo nel quale “l’essere si dissolve nei reticoli di una società trasformata sempre più in un sensibilissimo organismo di comunicazione”. Ma la nozione di post-modernità – è importante notarlo – ha ormai fatto breccia in tutti gli ambienti intellettuali, tanto che alcuni autori parlano, oggi, di “socialismo post-moderno” e di una sinistra moderna ormai superata e destinata ad essere rimpiazzata da un sinistra post-moderna.

          In effetti, la stessa nozione di “modernità” è molto ambigua. Quando si cerca una definizione, quando si chiede di che cosa si stia parlando, si rimane con il classico pugno di mosche. Che cos’è la modernità? S’identifica, tout court, con il razionalismo, con l’Illuminismo, con l’Occidente, con la “società borghese”, con il “mercato”, con il “Sistema”? E, in caso contrario, quali rapporti intrattiene con queste altre entità storico ideali? O, per essere ancora più precisi, chi è moderno e rispetto a chi e in che cosa? La vaghezza del concetto è analoga a quella delle entificazioni ideologiche, screditate dalla storia recente: sia come armi di combattimento, sia come reti concettuali per comprendere il mondo che ci circonda.

          Da tutto ciò si può trarre un’importante lezione. La conoscenza del filosofo, come quello dello storico o dello scienziato, è per forza di cose limitata al presente, e l’aggiunta di un “post-qualcosa” non è in grado di modificare tale situazione. Il filosofo non può dirci in che cosa consista il tempo post-storico per il semplice fatto che egli, come tutti gli esseri umani, vive nella storia e non al di là di essa. L’uomo è per definizione incapace di conseguire un qualsiasi tipo di conoscenza assoluta, anche se può immaginare che la conoscenza assoluta esista. La “fine della storia”, pertanto, si rivela una mera astrazione, il cui conseguimento porterebbe al trascendimento della natura intrinsecamente limitata dell’uomo. Ma – lo si noti – questo stesso fatto rende la filosofia della storia (nel senso sopra specificato) impossibile. Essa si rivela per quel che effettivamente è: una delle tante illusioni che la grande versatilità delle nostre capacità concettuali ha generato.

          Scrive Richard Rorty:

            Lo spirito di serietà può solo esistere in un mondo intellettuale in cui la vita umana sia un tentativo di raggiungere una meta al di là di essa, una fuga dalla libertà nell’atemporalità. Questo genere di concezione del mondo permea tutt’ora la nostra educazione e il nostro comune discorrere, per non parlare dell’atteggiamento dei filosofi nei confronti del loro lavoro.

          Come accade nell’analisi della scienza condotta dall’epistemologia post-empirista, anche nel pensiero di Rorty acquista dunque valenza essenziale la considerazione del fattore-tempo. La filosofia non è più il tentativo di avere accesso a un mondo in cui nulla può cambiare, bensì la creazione di immagini possibili di un futuro in perenne divenire, nel quale non v’è alcuna ragione di pensare che il flusso del tempo si arresterà per dar luogo a un ordine finalmente stabile e perfetto. La differenza tra il fluire del passato e il fluire del futuro è semplicemente inesistente, e ogni filosofia che non comprenda questo fatto si balocca con mere illusioni. Il fattore-tempo, in altri termini, dev’essere preso sul serio e posto al centro dell’attenzione.

          Vanno abbandonati i tentativi platonici di giudicare la società e la tradizione culturale in cui viviamo da un punto di vista esterno, il quale può essere giustificato soltanto basandolo su un concetto di verità che sia contemporaneamente ineluttabile e impermeabile al cambiamento. Ma ciò significa, per l’appunto, prendere sul serio il fattore-tempo e privilegiare l’azione rispetto alla contemplazione, senza presupporre che la filosofia possa vantare qualche tipo di supremazia fondativa nei confronti della politica. La storia della filosofia diventa una serie ininterrotta di ridescrizioni volte a mutare – il che non significa necessariamente migliorare – l’immagine che gli uomini hanno di se stessi in una determinata epoca o in un certo contesto culturale, e va da sé che il susseguirsi delle immagini, e dei linguaggi che le esprimono, è spiegato dalla necessità del cambiamento culturale e dall’obsolescenza cui vanno incontro tutti i prodotti umani. Come afferma Isaiah Berlin, se si considera illusoria la pretesa di risolvere in modo definitivo i conflitti di valori, “non foss’altro perché alcuni valori ultimi possono essere incompatibili tra loro, e che la nozione stessa di un mondo ideale in cui essi si trovino riconciliati è un’impossibilità concettuale (e non meramente pratica), allora, forse, il meglio che si possa fare è tentare di promuovere una qualche specie di equilibrio, fatalmente instabile, tra le diverse aspirazioni di gruppi differenti di esseri umani”. Si potrà quindi parlare di un’immagine “migliore” rispetto a un’altra, senza però scordare che tale aggettivo deve essere relativizzato a un contesto che dal flusso del tempo acquista il suo vero significato.

          Come già ho osservato, lo storicismo è una particolare corrente filosofica, e non è legittimo parlare della sua fine perché, sin dagli inizi della storia del pensiero, le dottrine filosofiche, più che finire, attraversano periodi di splendore cui seguono fasi di crisi e altri periodi di riscoperta. Giacché l’illusione dell’autotrascendimento e del superamento dei limiti è una caratteristica insita nella natura umana, non v’è motivo di pensare che tale illusione sia davvero finita: i nostri successori continueranno a illudersi proprio come abbiamo fatto noi e coloro che ci hanno preceduto. L’antidoto a tutto ciò – ma si tratta di un antidoto debole, che non è in grado di contrastare la seduzione delle illusioni – consiste nel considerare la storia come sede delle azioni umane, azioni che a loro volta si compiono in uno scenario del tutto contingente. Sfuggire alla dimensione della contingenza significa, se si vuol essere coerenti, introdurre nella storia elementi non umani, vale a dire fattori che rimandano a qualcosa in grado di conferire un significato ultimo alle azioni e alla storia stessa. Ma ciò è un’ulteriore prova del fatto che una filosofia della storia non può essere radicalmente autonoma.

Featured image Oswald Manuel Arnold Gottfried Spengler (29 May 1880 – 8 May 1936), fonte Wikipedia.

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