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Il Sessantotto come fenomeno mondiale: storia di una rivoluzione fallita?

Uno stupido che cammina va più lontano di dieci intellettuali seduti (Jacques Séguéla)

di Marco Scavino. L'elemento che più colpisce, del complesso di fenomeni sociali e politici generalmente indicati come "il '68", è senza dubbio la dimensione internazionale. Quella fortissima circolazione di esperienze - tanto più significativa in quanto si tratta di esperienze non istituzionalizzate, cioè non promosse da soggetti consolidati e tra loro coordinati - che ha indotto alcuni studiosi a parlare di "sincronicità casuale" dei movimenti del '68.

È sufficiente ricordare alcuni eventi di quell’anno per rendere conto delle dimensioni del fenomeno: il “mitico” maggio francese (diventato quasi “il ’68” per antonomasia), la primavera di Praga, l’esplodere dei movimenti studenteschi in Germania e in Italia, il ferimento del leader tedesco Rudi Dutschke, l’opposizione negli Stati Uniti alla guerra in Vietnam, l’assassinio di Martin Luther King, le sanguinose rivolte dei ghetti neri, la terribile strage di Piazza delle 3 culture a Città del Messico, in prossimità delle Olimpiadi (con un numero di vittime che non fu mai accertato, ma sicuramente superiore alle duecento persone), il famoso gesto di protesta degli atleti afroamericani alla premiazione olimpica dei 200 metri piani, con Tommy Smith e John Carlos sul podio a pugno chiuso, a segnare l’adesione al movimento del Black Power (immagine fortemente simbolica, riprodotta in fotografie e manifesti che fecero il giro del mondo). È stato osservato che in quell’anno forse solo il continente africano non fu toccato da simili movimenti di protesta; ed anche questo non è del tutto vero, perché le cronache dell’epoca ricordano lotte studentesche all’università di Alessandria d’Egitto (ma si trattò, in effetti, di episodi minori nel panorama internazionale).
Il quadro d’insieme è indubbiamente suggestivo. Alcuni studiosi, come Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein, Terence Hopkins, Marco Revelli, hanno proposto addirittura un parallelo storico tra questi movimenti e quelli del 1848: “Ci sono state solo due rivoluzioni mondiali – hanno scritto -. Una nel 1848. La seconda nel 1968. Entrambe hanno fallito. Entrambe hanno trasformato il mondo”. Un’interpretazione forte, che può essere accettata o respinta ma che comunque ha il pregio di spingerci a considerare questi fenomeni proprio nella loro dimensione internazionale. Non si può parlare del ’68 – in altre parole – in chiave nazionale, paese per paese, ma bisogna necessariamente coglierne il carattere mondiale.
Tuttavia è necessaria molta cautela, quando si voglia ragionare in termini storici. Gli studi e le ricerche, di carattere veramente storiografico, in questo campo sono ancora nel complesso piuttosto deboli. Ed è difficile comprendere davvero in un unico schema interpretativo tutti i movimenti che si manifestarono in quegli anni, attorno al 1968, senza incorrere in generalizzazioni un po’ superficiali. Il caso più macroscopico è forse quello della Rivoluzione culturale cinese e del movimento delle Guardie rosse, che a volte si ha la tendenza ad accomunare ai movimenti studenteschi dell’Occidente, ma che rimandano evidentemente – se, appunto, si ragiona in termini storici – a un contesto del tutto particolare e affatto diverso. Tra l’altro, va detto che il ’68 in Cina vide la fine della Rivoluzione culturale, la sua “normalizzazione” da parte del regime, che pure in parte l’aveva promossa. Ed era un po’ paradossale – a ben vedere – che tanti attivisti studenteschi in Europa facessero proprio un modello che era al tramonto e già sconfitto (ma bisognerebbe parlare, in questo senso, del ruolo complesso e contraddittorio che i miti hanno sempre avuto nella storia dei movimenti collettivi).
Pur con tutte queste necessarie cautele, rimane il dato di fatto, incontestabile, che le lotte del ’68 furono un fenomeno mondiale, che toccò non solo le nazioni più sviluppate del mondo capitalistico (Stati Uniti, Europa occidentale, Giappone) ma anche alcune aree in forte via di sviluppo (soprattutto in America Latina) e alcuni paesi del blocco sovietico. Si pone dunque il problema di quali chiavi di lettura ne siano possibili, proprio per tentare di cogliere le radici di quella complessità e di quella circolazione di esperienze. Non si tratta, naturalmente, di interpretazioni univoche, quanto piuttosto di un insieme di spiegazioni storiche che tendono a collegare i movimenti del ’68 (ma è più corretto dire degli anni sessanta) a diversi fattori di natura sia economico-sociale, sia politica e culturale. Il ’68, in altre parole, sarebbe stato un ciclo internazionale di mobilitazione collettiva prodotto da alcuni processi contraddittori di sviluppo della società postbellica: la manifestazione, in forme clamorose, di un’evoluzione che nessuno aveva saputo prevedere e che proprio per questo produsse nelle classi dirigenti dei diversi paesi l’impressione di un grande disordine, di un moto improvviso che veniva a turbare equilibri ritenuti invece solidi e duraturi.
In queste interpretazioni si fa riferimento soprattutto al quadro di sviluppo “neocapitalistico” avvenuto, a partire dagli Stati Uniti, tra gli anni cinquanta e i primi anni sessanta, con la forte tendenza all’unificazione del mercato mondiale e alla produzione di nuovi modelli di consumo e di società. Uno sviluppo alimentato anche dalla diffusione dei grandi mezzi di comunicazione di massa (radio, televisione, giornali) e che produceva nuove forme di cultura – soprattutto nelle generazioni più giovani – che andavano dal cinema alla musica, ai costumi e alle abitudini di vita. Gli studenti in lotta del ’68 (ma le prime lotte nei campus americani, ricordiamolo, sono dei primi anni sessanta) erano il prodotto della scolarizzazione di massa e della nuova civiltà dei consumi; costituivano la prima generazione politica del dopoguerra, fatta in maggioranza di persone che erano nate dopo la fine della guerra mondiale. Avevano alle spalle non le tragiche esperienze di quella che è stata definita la “lunga guerra civile europea” della prima metà del secolo, ma le culture della “nuova frontiera” e del “miracolo economico”. Erano l’espressione di quelle forme di mobilità sociale che stavano interessando vasti settori della piccola e media borghesia, ma anche della classe operaia e del mondo contadino; e non a caso molti settori del movimento studentesco (come quello che in Italia elaborò le cosiddette “tesi della Sapienza”) parlavano di “forza lavoro in formazione” e di creazione di un nuovo proletariato intellettuale di massa, volendo con ciò indicare una linea di sviluppo del capitalismo più moderno che coinvolgeva fette sempre più ampie della popolazione, al di là dei confini tradizionalmente intesi del proletariato.
Accanto a questi motivi, vanno poi ricordati tutti quei fattori di politica internazionale che senza dubbio contribuirono a creare un quadro di forte instabilità nei rapporti tra le maggiori potenze mondiali, mettendo in crisi quel modello biunivoco di relazioni tra Stati Uniti e Unione Sovietica che aveva prodotto la “guerra fredda” e la minaccia atomica. Le lotte di liberazione dal colonialismo in alcuni paesi del Terzo Mondo, la vittoria della rivoluzione castrista a Cuba, i fermenti nell’America Latina contro le nuove forme di dipendenza economica e politica dall’imperialismo americano, i primi contrasti tra la Cina maoista e la Russia, il fenomeno del “non allineamento” di numerose nazioni in Africa e in Asia: erano tutti elementi che negli anni sessanta concorrevano a creare l’impressione – soprattutto nelle generazioni più giovani e meno legate agli schemi ideologici ereditati dalla guerra – di una nuova situazione internazionale, aperta a equilibri più avanzati di quelli della “guerra fredda” e del bipolarismo atomico, con un nuovo protagonismo dei popoli del Terzo Mondo (le “periferie del mondo”) e una crisi endemica degli imperialismi, sia militari sia economici.
Una visione che oggi molti tendono a considerare un’ingenuità o una sciocchezza, e alla quale possono facilmente essere rimproverate molte ambiguità ideologiche (l’esaltazione delle rivoluzioni terzomondiste, per esempio, non sempre era in grado di riconoscere il loro condizionamento da parte dell’imperialismo sovietico; mentre l’entusiasmo per la rivoluzione maoista e l’opposizione al regime sovietico nascondevano a volte una nostalgia per lo stalinismo perduto). Non ci si può però dimenticare che quella visione dello sviluppo geopolitico internazionale sembrava davvero avere delle buone chances, verso la metà degli anni sessanta, e non era affatto considerata una stravaganza o un’ingenua utopia dalla cultura dell’epoca: anzi, la speranza che dalle nuove rivoluzioni nazionali e dai movimenti di liberazione nel Terzo Mondo potesse nascere veramente un’area indipendente dai due imperialismi era considerata con un certo favore anche in ambienti molto distanti dal radicalismo di estrema sinistra, come quelli socialisti o democratici riformatori. Cioè in tutti quegli ambienti per i quali la critica del capitalismo e dell’imperialismo americano non significava affatto adesione al modello sovietico.
Anche l’opposizione alla guerra in Vietnam, che fu uno dei motivi più forti di aggregazione dei movimenti di protesta in tutto il mondo, va interpretata in questo contesto. I giovani e gli studenti che scendevano in piazza per il Vietnam non intendevano certo schierarsi in favore dell’Unione Sovietica (anche se è legittimo pensare che le manifestazioni di protesta nei paesi dell’Est fossero effettivamente organizzate dai regimi comunisti), ma vedevano nella crisi dell’egemonia militare americana l’elemento decisivo per una ridefinizione complessiva degli equilibri internazionali, aperta a soluzioni più avanzate e nient’affatto subalterne agli interessi strategici del blocco orientale. In questo senso il terzomondismo, il castrismo, il maoismo e l’appoggio alla rivoluzione vietcong erano espressioni di una tendenza progressiva della quale è giusto sottolineare tutti i limiti e le ambiguità, ma che non può assolutamente essere considerata subalterna al comunismo sovietico (come invece, sovente, tendono a fare oggi molti critici un po’ superficiali).
Pertanto, se esiste un filo conduttore nei movimenti del ’68, un loro carattere storico comune, credo che esso vada individuato nell’essere stati i primi movimenti di contestazione radicale del modello sociale “neocapitalistico” e dell’equilibrio mondiale fondato sull’egemonia statunitense, condotta in forme di massa ma culturalmente non ascrivibile alla tradizione comunista. Una critica “da sinistra”, senza dubbio, e che sovente ricorreva a immagini, slogan, linguaggi tratti dalla tradizione del movimento operaio organizzato, ma che al tempo stesso esprimeva una cultura e un sistema di valori profondamente diversi da quelli delle sinistre politiche del dopoguerra (cioè il richiamo fondamentale all’esperienza sovietica, il mito della pianificazione economica, il valore del lavoro come perno della società, eccetera). Una critica dello sviluppo e della “razionalità” del capitalismo che non puntava in realtà alla riproduzione storica dei vecchi schemi rivoluzionari, ma pretendeva di dare corpo a esperienze e percorsi originali (anche se mai del tutto chiariti e definiti), comunque irriducibili alle esperienze del passato.
Non c’è dubbio, a mio parere, che sotto questo profilo i movimenti “di contestazione” (come spesso venivano indicati all’epoca dall’opinione pubblica) contenessero forti elementi di innovazione nei confronti della tradizione politica e culturale delle sinistre (verso la quale, non a caso, erano fortemente critici). E questo spiega anche la varietà delle reazioni che essi provocarono, proprio da parte dell’intellettualità progressista e dei partiti democratici, socialisti e comunisti, profondamente divisi tra l’appoggio alle istanze di rinnovamento espresse dalle lotte studentesche e la forte preoccupazione per l’eccessivo radicalismo di cui davano prova i giovani attivisti del movimento. Il rifiuto aprioristico della delega alle organizzazioni costituite, l’esaltazione del “movimento” come unico fattore dinamico della società, la ricerca dello scontro ad ogni costo, l’insofferenza per le mediazioni istituzionali e per la politica tradizionalmente intesa, un certo tipo di linguaggio irrituale e non di rado volutamente provocatorio, erano tutti elementi di una cultura che a molti osservatori appariva fortemente ambigua, potenzialmente aperta addirittura a esiti antidemocratici. Il filosofo tedesco Jürghen Habermas, per esempio, agitò in quegli anni lo spettro di un “fascismo rosso”, quale esito possibile delle esagerazioni del movimento studentesco. E qualcosa di analogo sosteneva anche Theodor Adorno, come ci conferma la recente pubblicazione delle sue lettere a Herbert Marcuse, l’autore del celebre libro “L’uomo a una dimensione”che tanto aveva influenzato i giovani militanti radicali.
Preoccupazioni di questo tipo erano piuttosto diffuse anche nella sinistra italiana, soprattutto nel Partito comunista; ne può essere considerata una manifestazione anche la famosa poesia di Pier Paolo Pasolini sugli studenti che a Roma, a Valle Giulia, si erano scontrati con la polizia. Non è affatto strano che esistessero simili diffidenze verso gli studenti, se solo si tiene presente come nell’esperienza storica di chi aveva visto nascere e trionfare il fascismo essi potessero rievocare il ricordo dell’interventismo, dell’avanguardismo giovanile, dell’odio antioperaio e anticontadino degli squadristi. Né si può dire che fossero problemi sepolti dal tempo: a più riprese, ancora negli anni cinquanta e nei primi anni sessanta, alcune manifestazioni di protesta politica – come quelle contro i trattati per la definizione del confine italo-jugoslavo – avevano avuto un carattere chiaramente di destra e avevano visto di nuovo gli studenti in piazza a sventolare i tricolori e a tentare di aggredire i militanti antifascisti. È pienamente comprensibile, dunque, che una parte della generazione che aveva vissuto il fascismo e la guerra considerasse gli studenti un gruppo sociale ambiguo e potenzialmente pericoloso.
Certo, non esistevano solo questi atteggiamenti e queste diffidenze. Anzi, il nascere del movimento degli studenti suscitò grandi speranze nell’opinione pubblica progressista, che vi vedeva in genere un potenziale fattore di rinnovamento della società, a fianco del movimento operaio tradizionale. Furono semmai alcune manifestazioni “estremiste” del movimento, divenute evidenti fin dai primi mesi delle agitazioni nelle università, a suscitare perplessità e timori. Molto interessanti, per esempio, sono le riflessioni che sviluppò all’epoca un intellettuale di cultura democratica e di orientamento liberalsocialista come Norberto Bobbio, il quale sulla rivista azionista “Resistenza” aveva ben colto – già nella primavera del 1969 – la trasformazione del movimento studentesco in forza politica indipendente e ne aveva indicato l’elemento distintivo proprio in un particolare sistema di valori oppositivi alla società capitalistica. I giovani del movimento, diceva il professore torinese (padre tra l’altro di uno dei leader della rivolta studentesca di palazzo Campana), non imputavano al capitalismo i ritardi e i limiti dello sviluppo economico e sociale, ma le modalità stesse di quello sviluppo. Non si battevano più (e qui stava la novità rispetto alla tradizione italiana di sinistra) per lo sviluppo e la modernizzazione, ma contro le caratteristiche autoritarie e di classe di quello sviluppo e di quella modernizzazione.
La loro era dunque la prima critica della modernità, fatta non in nome delle nostalgie passatiste della destra, ma in nome di una modernità più libera e giusta; anche se, precisava criticamente, “si può discutere se in un paese semi-contadino, come l’Italia, la battaglia non sia intempestiva e quindi destinata alla sconfitta prima di essere data, oppure a trasformarsi strada facendo in una battaglia di retroguardia; se l’insofferenza per l’efficientismo non sia prematura in un paese travagliato, salvo poche isole industriali, d’inefficienza cronica”. “La rivolta giovanile – affermava comunque Bobbio – è, per la prima volta in Italia, portatrice e trasmettitrice dell’ideale o dell’utopia (utopia di oggi ma realtà di domani), di una società post-industriale”.
Va detto, però, che questa interpretazione (avanzata – si ricordi – in un momento di grande sviluppo di quei movimenti in Italia) è stata in seguito fortemente contestata e oggi incontra in genere molte resistenze. L’estrema sinistra – si tende piuttosto a dire – non era altro che un coacervo di massimalismi ideologici e di velleità politiche. Ma quale post-industriale? Quelli volevano fare una rivoluzione di tipo leninista, o maoista; agitavano il libretto delle Guardie rosse, predicavano un egualitarismo antistorico, avrebbero voluto livellare tutti gli stili di vita verso il basso. Una posizione di questo tipo, per esempio, fu esposta a chiare lettere da Gianni De Michelis – allora ministro socialista – nel corso di una tavola rotonda organizzata dal settimanale “L’Espresso” per ricordare il ’68 a vent’anni di distanza e discuterne le eredità, politiche e culturali (il testo comparve in un supplemento al numero del 25 gennaio 1988, intitolato: “’68 vent’anni dopo. Una storia aperta”). De Michelis, a chi proponeva l’immagine di un ’68 creativo e modernizzatore, replicava ricordando le astruserie ideologiche di tanti gruppetti marxisti-leninisti dell’epoca e provocatoriamente affermava: “C’era persino un gruppo che faceva un giornale intitolato ‘Servire il popolo’. Se quella era la modernità, ve la lascio volentieri…”. La cultura del movimento sarebbe stata, dunque, sostanzialmente conservatrice, soprattutto perché si opponeva con violenza a quelle posizioni democratiche e riformiste che invece, sì, volevano modernizzare e trasformare il mondo in senso progressivo e avanzato.
A dire il vero, queste interpretazioni un po’ sbrigative e liquidatorie del ’68 si sono diffuse sempre più largamente, con il passare del tempo, sino a diventare per certi versi un luogo comune, nelle pagine dei giornali o nei servizi delle televisioni. Al massimo si è disposti a concedere a quei movimenti l’attenuante della buona fede, o di un certo utopismo romantico. Ma non c’è dubbio che il giudizio storico e politico più diffuso nell’opinione pubblica di massa sia drasticamente negativo: gli anni sessanta e settanta sarebbero stati una stagione di ideologie nefaste e pericolose, di agitazioni inconsulte e distruttive, sfociate non a caso nella violenza e – in molti casi – nel terrorismo. Opinione che credo sia tuttora diffusissima, sia a destra sia a sinistra, sia nel campo conservatore sia nel campo progressista. Basti considerare come non esista oggi nessuna forza politica di primo piano che si richiami, in qualche modo, a quel patrimonio di esperienze e a quelle culture. E come una considerazione sul loro significato non compaia quasi mai nel dibattito politico attuale.
Ora, il problema è senz’altro molto complesso. Da un lato, infatti, è senz’altro vero che le culture del ’68 furono un intreccio di elementi fortemente contraddittori, nel quale potevano convivere le suggestioni della cultura di massa (prevalentemente anglosassone) e il bagaglio ideologico della tradizione rivoluzionaria (comunista, anarchica, sindacalista), l’influenza delle avanguardie artistiche del Novecento e il retaggio dell’utopismo ottocentesco. Il ’68 mondiale fu davvero un coacervo di culture, nel quale il pacifismo e le pratiche libertarie di gruppo potevano convivere con la prassi rivoluzionaria delle organizzazioni politiche, e nel quale non esisteva contraddizione tra la lettura dei testi marxiani e la fruizione dei prodotti intellettuali di massa (dai fumetti al cinema, alla televisione), tra i poster del “Che” e quelli di Jimi Hendrix. E non c’è dubbio che proprio questa contraddittorietà consentì la creazione di uno spazio comunicativo aperto, nel quale riuscivano a interagire istanze sociali, politiche e culturali anche assai differenziate, da settori minoritari del movimento operaio a nuovi movimenti come quello delle donne, da tematiche di liberazione individuale a forti ideologie collettive.
Ma d’altro lato è altrettanto vero che questa complessità di riferimenti e la sua stessa contraddittorietà non possono essere liquidate sbrigativamente, come un frutto di insipienza collettiva o di incultura di massa, se non addirittura come la manifestazione di un processo di decadenza della civiltà nel suo complesso (il ’68, secondo una certa interpretazione di segno reazionario, avrebbe causato con la sua critica distruttiva del concetto di autorità una crisi generale di valori, dalle conseguenze devastanti). I giudizi storici non sono giudizi politici o morali, ma devono inquadrare ogni fenomeno nel suo tempo, nelle contraddizioni che una determinata epoca storica esprime. E non si può negare, in ogni caso, che quel tipo di cultura sia stato una delle manifestazioni più rilevanti della storia delle idee di questo secolo, che ha coinvolto alcune generazioni e tra l’altro ha indirettamente influenzato una larga parte delle classi dirigenti attuali nell’economia, nella politica, nel campo della comunicazione.
I movimenti degli anni sessanta e settanta sono stati, al tempo stesso, l’espressione di una realtà sociale complessa, in forte evoluzione e con grandi tratti di novità, e del permanere di un bagaglio intellettuale in larga parte inadeguato. Tra la loro natura di fatto e le ideologie che utilizzarono, in particolare sul terreno politico, esisteva un’evidente contraddizione, che ebbe senza dubbio conseguenze assai negative. I movimenti di protesta coglievano spesso elementi fondamentali delle trasformazioni in atto, con grande capacità di anticipazione teorica e culturale; il fatto stesso di sottoporre ogni sfera dell’attività sociale a una critica politica, di classe, stava a indicare che “il sistema”, il capitalismo, aveva ormai permeato di sé l’intero universo delle relazioni umane, e aveva quindi un valore di rottura notevole nei confronti della tradizione intellettuale. Ma si pensi anche, in ambito sindacale, al ruolo innovatore che hanno avuto le teorie movimentiste sull’operaio-massa e sulle nuove figure produttive nel capitalismo più avanzato. Eppure tutti questi elementi non riuscirono mai a mettere capo a una visione della trasformazione sociale veramente e compiutamente alternativa. L’idea della rivoluzione, che i movimenti coltivarono e tentarono in vario modo di declinare, rimase sempre del tutto inadeguata alla complessità dei problemi sollevati: o era il tentativo – in sé anacronistico – di riproporre in un modo nuovo e più libertario le esperienze rivoluzionarie classiche (la Russia bolscevica o la Cina maoista, ma anche la Spagna repubblicana o i diversi tentativi consiliari del primo dopoguerra), oppure diventava una teoria del movimento perenne, della “lotta continua” (come, non a caso, scelse di chiamarsi uno dei maggiori gruppi italiani di estrema sinistra), una sorta di “azionismo” di massa insofferente di ogni mediazione ma anche incapace di indicare tappe e obiettivi concreti della prassi rivoluzionaria.
Movimenti sociali in larga parte non tradizionali non riuscirono, in altre parole, a mettere capo a una cultura politica davvero nuova. E questo è vero non solo per alcune realtà europee (come sovente si sostiene, soprattutto in Italia), ma costituì esso stesso un fenomeno mondiale. Basti considerare gli Stati Uniti, dove alcuni movimenti (quello afroamericano e in parte anche quello studentesco) finirono per adottare linguaggi e forme di espressione politica spesso di derivazione vetero-comunista, come nel caso delle Pantere Nere – il Black Panther Party – o dei Weathermen Underground, un’organizzazione di tipo clandestino con un programma quasi da socialismo reale.
Quegli anni, che qualcuno ha definito “la stagione dei movimenti”, sono dunque importanti sul piano internazionale proprio perché hanno segnato – al tempo stesso – l’ultima grande esperienza di questo secolo all’insegna delle ideologie radicali e comuniste, e l’anticipazione di tendenze e sviluppi innovatori, irriducibili a quelle ideologie. La contraddittorietà di questi elementi ne è stata insieme la forza e il limite strutturale più vistoso.
Quei movimenti forse hanno contribuito, come molti sostengono, a cambiare il mondo. Ma di certo lo hanno fatto in un modo che non era quello progettato e sognato in quegli anni di forti mobilitazioni collettive. La rivoluzione che essi sognavano non c’è stata, né poteva esserci (almeno, nei termini un po’ confusi in cui essa veniva prospettata). Forse, per le centinaia di migliaia di attivisti che in tutto il mondo inseguirono il sogno di una rivoluzione comunista ma antiautoritaria, egualitaria ma ricca delle mille diversità del presente, contavano più il movimento in sé, la lotta, dell’obiettivo finale. E forse, a questo proposito, può essere utile concludere con una frase della scrittrice Hannah Arendt (citata da Peppino Ortoleva nel suo saggio sul ’68 in Europa e in America), che si riferiva ai giacobini di due secoli or sono ma che può attagliarsi anche a queste esperienze a noi più vicine, e che parlava di una “domanda tormentosa, allarmata e allarmante, che avrebbe perseguitato ogni rivoluzionario degno di questo nome da Robespierre in poi: se la fine della rivoluzione significava la fine della libertà pubblica, era desiderabile farla finire?”.

Bibliografia minima

Peppino Ortoleva, Saggio sui movimenti del 1968 in Europa e in America, Roma, Editori Riuniti, 1998 (nuova edizione)
Il Sessantotto: l’evento e la storia, a cura di Pier Paolo Poggio, Annali della Fondazione Luigi Micheletti, n. 4, 1988-1989
Bruno Bongiovanni, Società di massa, mondo giovanile e crisi di valori. La contestazione del ’68, in La Storia, diretta da Massimo Firpo e Nicola Tranfaglia, vol. VII, Torino, Utet, 1988
Giovanni Arrighi – Immanuel Wallerstein – Terence Hopkins, Antisystemic Movements, Roma, Manifestolibri, 1992
Marco Revelli, Movimenti e spazio politico, in Storia dell’Italia repubblicana, vol. II, tomo 2, Torino, Einaudi, 1995
’68. Una rivoluzione mondiale, cd-rom, Il manifesto e Progetto Media ’68, 1998.

Fonte: “l’impegno”, a. XIX, n. 2, agosto 1999 – © Istituto per la storia della Resistenza e della società contemporanea nelle province di Biella e Vercelli.

Cortesia: Dott. Marco Scavino – Dipartimento di Storia, Università di Torino.

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