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Rosebud, Dublin, Ireland – Year 7º. Breaking News

BIOLOGÍA CULTURAL, CONTINGENCIA DEL LENGUAJE Y ONTOLOGÍA DEL EXPLICAR.

La Emoción en la Construcción de la Teoría; Crítica a la pretensión de objetividad en el conocimiento. Friedrich Nietzsche, Richard Rorty y Humberto Maturana.

AFORISMI MEMORABILI – QUOTES TO REMEMBER


Uno stupido che cammina va più lontano di dieci intellettuali seduti.
(Jacques Séguéla)

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No, niente appello! Qui non si tratta di riformare una sentenza, ma un costume. (…) Accetto la condanna come accetterei un pugno in faccia: non mi interessa dimostrare che mi è stata data ingiustamente.

Giovannino Guareschi (lo disse dopo la sentenza di condanna ricevuta per l’accusa di diffamazione mossagli da Alcide De Gasperi)

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Diario dai giorni del golpe bianco (paperback) di Rina Brundu .

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PERLE DI ROSEBUD – LISTA AGGIORNATA DEI DERETANI INAMOVIBILI

Resistere, resistere, amico mio, con un popolo di pecore la vittoria del lupo non potrà che essere questione di tempo.

(Clicca qui per conoscere tutti i deretani di cui sopra)

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

BIOLOGIA CULTURAL, CONTINGENCIA DEL LENGUAJE ... ART. _ Dr. Adolfo Vasquez Rocca .png

de Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

Universidad Complutense de Madrid

Constructivismo, despedida de la objetividad.

En el presente artículo se esbozan controversias en torno a los sistemas de convivencia y dominios explicativos, la relación del lenguaje con la realidad, el rol constructivo del “observador”, la importancia de la experiencia estética, la reivindicación del emocionar humano y la constitución de lo patológico.[1]

El fundamento de la biología del conocer está en el reconocimiento  del observador como constitutivo de lo observado–. Desde esta perspectiva epistémica unitaria vivir es conocer –y mientras mayor sea la plasticidad estructural de un organismo, mayor será su capacidad de conducta inteligente en la interacción con otros–. De este modo, la experiencia humana se manifiesta en un espacio relacional.

De allí que se examinen y recreen los espacios de co-inspiración y colaboración en esferas animadas  (Sloterdijk)[2] , desde el entender cómo el tiempo imaginario y las explicaciones ficcionales (Nietzsche)[3] que generamos como nociones explicativas (desde el perspectivismo o constructivismo), opera en el tiempo cero del presente cambiante continuo del vivir cotidiano, conservando dolores, asombros y alegrías que fueron vividas en un pasado, como si estas fuesen validas en el ahora vivencial.

La ponencia se constituye como un espacio de investigación y experimentación a partir de preguntas que dan cuenta del desarrollo continuo de los ámbitos epistemológicos, comprensivos y explicativos que se generan a partir de abstracciones de las coherencias del vivir en los ámbitos generados por la Autopoiesis, la Deriva Natural, la Biología del Conocer, la Biología del Amar, el Conversar liberador y el habitar biológico-cultural en las Organizaciones y Comunidades Humanas.

  • Se exponen los fundamentos de la teoría del conocimiento de Humberto Maturana, que surgen de tres preguntas: ¿Cuál es la organización del ser vivo? ¿Cuál es la organización del sistema nervioso? ¿Cuál es la organización del sistema social? Maturana desarrolla una teoría sobre la organización de los seres vivientes y la naturaleza del fenómeno del conocer basada en la autonomía operacional del ser vivo, proponiendo una descripción del operar cognoscitivo del ser vivo sin referencia a una realidad externa.
  • A partir de sus investigaciones sobre las distinciones cromáticas en la percepción de los colores, Maturana pone en duda la objetividad científica y plantea la imposibilidad de distinguir en la experiencia, entre percepción e ilusión, entre verdad y error (distinción que se hace comparativamente en referencia a otra experiencia que se considera válida), considerando que para explicar los fenómenos de la percepción es necesario entender cómo opera el sistema nervioso. Define este operar como una red circular cerrada de cambios de relaciones de actividad neuronal. Es así que junto a Francisco Varela, Maturana acuña el término autopoiesis para referirse a “la organización que define y constituye a los seres vivos”: “Una unidad compuesta cuya organización puede ser descrita como una red cerrada de producciones de componentes que en sus interacciones constituyen la red de producciones que los producen, y especifican su extensión al constituir sus fronteras en su dominio de existencia es un sistema autopoiético”.
  • Se esbozan controversias en torno a los sistemas de convivencia y dominios explicativos, la relación del lenguaje con la realidad, el rol constructivo del ‘observador’, la importancia de la experiencia estética, la reivindicación del emocionar humano y la constitución de lo patológico.

El Constructivismo reconoce al observador como constitutivo de lo observado. Este enfoque ontológico unitario permite explicar la experiencia humana como un espacio relacional. Y aunque biológicamente se nos describa como “homo sapiens”, existimos como seres humanos en un espacio que se constituye en la relación (emocional) con los demás.

De allí que se examinen y recreen los espacios de co-inspiración y colaboración desde el entender cómo el tiempo imaginario que generamos como noción explicativa, opera en el tiempo cero del presente cambiante continuo en del vivir cotidiano, conservando dolores, curiosidades, alegrías que fueron vividas en un pasado, como si estas fuesen validas en el ahora vivido, y por lo tanto dando lugar a sufrimientos y cegueras que no pertenecen al presente siendo vivido ahora.

Espacio psíquico.  Co-inspiración (Richard Rorty)

1.- Una cultura surge como una red cerrada de conversaciones. Una nación o una época, por ejemplo, tiene una cultura particular con una red cerrada de conversaciones que uno conserva de manera consciente o inconsciente. Una familia tiene su propia cultura con una red cerrada de conversaciones que se conservan en el ejercicio de vivir. Entonces, cuando revelas esa red de conversaciones puedes orientarla de manera distinta.

Como señala  Richard Rorty[4]:

–  El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos. El mundo una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias.[5]

  • La verdad no puede estar ahí afuera -no puede existir independientemente de la mente humana- porque as proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí –sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos- no puede serlo.
  • La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados “hechos”. Pero si uno se adhiere a la noción de hechos auto-subsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra “verdad” y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la verdad es grande, y que triunfará.
  • Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos. Cuando consideramos ejemplos de juegos del lenguaje alternativos –el léxico de la política de la Atenas de la Antigüedad versus el de Jefferson, el léxico moral de san Pablo versus el de Freud, la terminología de Newton versus la de Aristóteles, la lengua de Blake versus la de Dryden– , es difícil pensar que el mundo haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando la noción de “descripción del mundo” se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas por un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los juegos del lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a criterios, no puede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qué descripciones son verdaderas y cuáles son falsas. Resulta difícil pensar que el léxico sea algo que está ya ahí afuera, en el mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar atención (de la forma que lo hacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner) a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.[6]
  • Como se ha señalado – siguiendo a Rorty – “El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos”. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no nos dice cuáles son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión de algo que se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien, que las nociones de criterio y de elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de emplear otras.[7]

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de observaciones  telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la Tierra no era el centro del universo, que la conducta macroscópica podía explicarse a partir del movimiento microestructural, y que la principal meta de la teorización científica debía ser la predicción y el control. En lugar de eso, después de cien años de estéril confusión, los europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de una forma tal que daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades. En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisión en nosotros mismos, como tampoco debemos buscarlos en el mundo.

Dominios Explicativos.

Ahora bien, los seres humanos, justamente porque existimos en el lenguaje, podemos modificar cualquier situación si reflexionamos; el problema está en que reflexionar es un acto de incertidumbre, detenerse y decirse “tal vez las cosas no sean como yo pienso que son”. En el momento en que uno hace esto se ve a sí mismo desde afuera.

Más que condicionados, estamos acostumbrados, porque hemos aprendido hábitos que se fijan en uno, pero no estamos atrapados. Un animal, que no vive en el lenguaje como nosotros, no puede reflexionar; entonces, no puede salir; en ese caso podríamos hablar de condicionamiento.

La cultura en que vivimos está llena de “verdades” y certezas, y cada uno posee una certidumbre de la cual quiere convencer a los demás. Soltar las propias creencias es un acto de desapego enormemente difícil, que requiere de una humildad esencial para poder escuchar desinteresadamente, sin expectativas respecto a que el otro valide lo que yo pienso, sin creer que tenemos la verdad.

Por lo tanto, en este camino explicativo las explicaciones suponen la posesión de un acceso privilegiado a una realidad objetiva por el observador que explica, y en él los observadores no se hacen cargo de su mutua negación en sus desacuerdos explicativos ya que ésta es la consecuencia de argumentos cuya validez no depende de ellos. Es en este camino explicativo donde una pretensión de conocimiento es una demanda de obediencia.[8]

Einstein dijo en una ocasión que las teorías científicas eran libres creaciones de la mente humana. Y pareciera ser así, tanto el fenómeno por explicar y el mecanismo generativo propuesto, son propuestos por el observador en el fluir de su praxis del vivir, y tal como le pasan a él o a ella, los vive como experiencias que surgen en él o ella de ninguna parte. En su diario vivir, el observador los trae a la mano a priori, aún si después él o ella puede construir justificaciones racionales para ellas. Einstein también dijo que lo maravilloso es que las teorías científicas puedan ser usadas para explicar  el mundo en circunstancias que son libres creaciones humanas. Que esto debiera ser así es también evidente desde el criterio de validación de explicaciones científicas. De hecho, las explicaciones científicas no explican un mundo independiente, ellas explican la experiencia del observador, y éste es el mundo que él o ella vive.

La cultura occidental, a la cual nosotros científicos modernos pertenecemos, menosprecia las emociones, o, al menos la considera un recurso de acciones arbitrarias que no merecen confianza, porque no surgen de la razón. Esta actitud nos ciega respecto de la participación de nuestras emociones en todo lo que hacemos, como trasfondo  corporal que hace posible todas nuestras acciones y especifica los dominios en los cuales éstas ocurren. Y esta ceguera, yo sostengo, nos limita en nuestro entendimiento del fenómeno social.[9]


Epistemología, neotenia y  sexualidad.

Los mamíferos son animales amorosos y seductibles al convivir amoroso por lo menos en la infancia. Pero de entre los mamíferos nosotros somos particulares porque somos animales amorosos toda la vida, y nos enfermamos cuando se interfiere con nuestro vivir amoroso a cualquier edad. Yo pienso que esto es así porque pertenecemos a un sistema de linajes de primates cuya historia evolutiva se inicia entre cinco y seis millones de años atrás en un devenir neoténico que expande la amorosidades materno infantil en el convivir hasta abarcar la extensión de toda la vida. Más aún, yo diría que es primero la continua expansión de la neotenia, y luego la expansión de la sexualidad de la hembra, en el devenir evolutivo de nuestro linaje, lo que hizo posible el convivir amoroso en pequeños grupos familiares de intimidad en la ternura, sensualidad y sexualidad, donde surgió y se conservó el conversar como el modo de convivir que nos constituyó como seres humanos. Es la expansión de la neotenia y de la sexualidad de la hembra en el placer de una convivencia amorosa, lo peculiar de nuestra historia, y es por esto que pienso que nuestro nombre zoológico debería ser Homo sapiens amans, hasta que dejemos de serlo para ser Homo sapiens aggressans u  otra clase de Homo sapiens.

Discusiones epistemológicas: cultura patriarcal-matriarcal.

Para el biólogo Humberto Maturana es con el patriarcado y su vivir centrado en la desconfianza y el control, que se instala como prevalente en nuestra cultura occidental el apego al pensar lineal causal. Y pienso que es éste apego lo que, en una historia llena de oscilaciones entre el amor y la ambición que lo niega, ha llevado al desarrollo  del explicar científico y del diseño ingenieril/tecnológico en que vivimos. En este proceso hemos aprendido a desdeñar la mirada y el pensar analógico sistémico por no revelar efectividad causal local, y vemos el pensar analógico sistémico como contrario a la racionalidad causal lineal. Aunque cabe pensar también, que el apegarnos al pensar lineal causal, y al no querer ver desde él que todo sistema racional surge como un sistema de coherencias operacionales a partir de algún conjunto de premisas fundamentales aceptadas a priori, no sólo desdeñamos el pensar analógico, sino que dejamos de comprender la naturaleza de su potencia. El resultado ha sido doble. Así, por una parte, hemos caído en la progresiva pérdida de sabiduría en el vivir cotidiano  y en el actuar político, cosa que se hace aparente en el creciente decaimiento del sentir ético en la convivencia social. Y, por otra parte, nos hemos lanzado en una carrera de transformaciones tecnológicas que no tiene fin en tanto las tratemos como si fuesen valiosas en sí, usando para ello argumentos racionales que ocultan la codicia o ambición de dominio de otros que nos mueve a esta cultura.

Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo Humano

Competencia versus colaboración: el fin del liderazgo vertical (patriarcal) y el inicio de la era de la co-inspiración[10] y la colaboración.

Las emociones no son fenómenos de la interioridad de los seres vivos, no son invisibles, son ámbitos de conductas posibles, los cuales surgen momento a momento desde un trasfondo de disposiciones corporales dinámicas, o configuraciones de sentires. Es decir desde la emoción de la ternura son posibles muchas conductas diferentes, pero no cualquiera, los golpes violentos por ejemplo. Estos son posibles desde la emoción de la agresión, desde la cual a su ves no son posibles las conductas de caricia afectiva. La posibilidad de facialidad va unida al proceso de antropogénesis mismo. Todo lo específico y singular que se anota en el rostro como rasgo de carácter o como patrón y línea de temperamentos regionales y propiedades adquiridas sólo puede entrar en el rótulo facial a través de la protracción del tierno entretenimiento del mutuo iluminarse de los rostros de madres e hijos en el período del bonding posnatal[11]. Su hacia aquí y hacia allá está anclado en antiguas sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura protoescénicos; es parte de un conjunto de esquemas innatos de participación bipersonal emotiva.[12]

Biología del Emocionar y constitución de lo humano:   Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

A continuación se examinará la convergencia de la perspectiva desarrollada por el Dr. Humberto Maturana –en su Biología del Emocionar[13]– con los planteamientos de Sloterdijk aquí expuestos.

En primer término Maturana  sienta las bases del surgir de lo humano:

  • Lo humano surge en la historia evolutiva que pertenecemos al surgir el lenguaje.
  • Las distintas acciones humanas quedan definidas por la emoción que las sustenta y que todo lo que hacemos lo hacemos desde una emoción.
  • El darse cuenta de que los seres humanos existimos como tales en el entrecruzamiento de muchas conversaciones en muchos dominios operacionales distintos que configuran muchos dominios de realidades diferentes, es particularmente significativo porque nos permite recuperar lo emocional como un ámbito fundamental de lo humano.

Ahora bien, aunque lo humano surge en la historia evolutiva que pertenecemos al surgir el lenguaje, se constituye, de hecho, como tal en la conservación de un modo de vivir particular en que el compartir alimentos, la colaboración de machos y hembras en la crianza de los niños y el encuentro sensual individualizado recurrente, se dan en el entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es el conversar. En otras palabras, todo quehacer humano se da en el conversar, y en lo que el vivir de los seres humanos no se da en el conversar no es quehacer humano. Así, al mismo tiempo, como todo quehacer humano se da desde una emoción, nada humano ocurre fuera del entrelazamiento del lenguajear con el emocionar, y, por lo tanto, lo humano se vive siempre desde una emoción, aún es el más excelso y puro razonar.

Finalmente, el emocionar en cuya conservación se constituye lo humano al surgir el lenguaje, se centra en el placer de la convivencia, en la aceptación del otro junto a uno, es decir, en el amor, que es la emoción que constituye el espacio de acciones en el que aceptamos al otro en la cercanía de la convivencia. El que el amor sea la emoción que funda en el origen de lo humano el goce del conversar que nos caracteriza, hace que tanto nuestro bienestar como nuestro sufrimiento dependan de nuestro conversar, y se originen y terminen en él.

Las emociones fluyen continuamente, impregnando nuestro vivir, determinando todas nuestras acciones y conductas, incluso nuestro razonar.

Así como el viento arrastra las nubes, una respiración específica produce una emoción básica específica: alegría, tristeza, rabia, miedo, erotismo, ternura.

Las emociones se viven como dominios de conductas relacionales y constituyen el fundamento de todo nuestro de todo nuestro quehacer. No sólo eso. Todo razonar ocurre como un constructo coherente a partir de ciertas premisas o puntos de partida que se aceptan a priori desde la emoción que se vive en el instante de razonar. Esto es, las emociones no constituyen interferencias con nuestro ser racional, sino que le dan a nuestro razonar sentido y significado relacional. Pero como fenómenos de nuestro ser biológico, nuestro emocionar surge en nuestro fluir fisiológico en la relación, y se puede evocar desde la modulación de la corporalidad, particularmente desde la modulación  de los ritmos respiratorios. Tal evocación permite darse cuenta del propio emocionar, e inspirar, en el espectador, cierta emoción, como ocurre en la representación teatral.

Las emociones corresponden a disposiciones corporales; “el cuerpo ya no es el obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo”[14]. Su capacidad de metamorfosis y de vértigos fuerza a interrogar por su régimen de signos, sus vibraciones y su formo-fisiología como condiciones de posibilidad de los gestos, los que nos imprimen y dotan no sólo de una posición ética, sino también –y fundamentalmente– estética en la constitución de nuestra subjetividad. El vigor, la elegancia, el heroísmo o el júbilo no sólo responden a un talante ético, sino que originariamente son imágenes estéticas que proveen los cuerpos. Es así como  Maturana reflexiona sobre el emocionar y su evocación desde el respirar. Las emociones corresponden a disposiciones corporales que especifican el dominio de acciones en que se mueve un organismo. Las distintas acciones humanas quedan definidas por la emoción que las sustenta y que todo lo que hacemos lo hacemos desde una emoción. Por esto, aunque lo humano surge en la historia evolutiva que pertenecemos al surgir el lenguaje, se constituye, de hecho, como tal en la conservación de un modo de vivir particular en que el compartir alimentos, la colaboración de machos y hembras en la crianza de los niños y el encuentro sensual individualizado recurrente, se dan en el entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es el conversar[15]. Es así como el emocionar en cuya conservación se constituye lo humano al surgir el lenguaje, se centra en el placer de la convivencia, en el amor, que es la emoción que constituye el espacio de acciones en el que aceptamos al otro en la cercanía de la convivencia.

Ahora, el darse cuenta de que los seres humanos existimos como tales en el entrecruzamiento de muchas conversaciones en muchos dominios operacionales distintos que configuran muchos dominios de realidades diferentes, es particularmente significativo porque nos permite recuperar lo emocional como un ámbito fundamental de lo humano. Este punto es epistemológicamente relevante para evidenciar –desde una matriz biológica-cultural disidente–  “la fantasía de la cultura patriarcal a que pertenecemos en Occidente, y que ahora parece expandirse por todos los ámbitos de la tierra, las emociones han sido desvalorizadas en favor de la razón como si ésta pudiese existir con independencia o en contraposición a ellas”.[16]

La Danza como disposición corporal dinámica y el continuo fluir relacional creativo.

El amor es la emoción, la disposición corporal dinámica que constituye en nosotros la operacionalidad de las acciones de coexistencia en aceptación mutua en cualquier dominio particular de relaciones con otros seres, humanos o no. La biología del amor es fundamental en el desarrollo de todo ser humano individual. Los humanos como seres racionales lenguajeantes, somos animales que pertenecemos a una historia evolutiva centrada en la conservación de una manera de vivir en la biología del amor que hizo posible el origen del lenguaje  que nos caracteriza aún hoy día. Tal forma de vivir, la forma homínida de vivir, se funda en la mutua aceptación en una coexistencia que está centrada en la ternura y en la sensualidad de la caricia mutua, en la cercanía de una intimidad sexual prolongada, en el compartir la comida, en la convivencia en grupos pequeños, y en la cooperación del macho en el cuidado de los niños. Maturana y yo pensamos que el vivir en el lenguaje pudo surgir en esa historia evolutiva debido a que la conservación de la forma homínida de vivir constituyó de hecho la posibilidad operacional par que las coordinaciones conductuales consensuales de un convivir prolongado e intimo en la sensualidad, la ternura y la cooperación, se involucrasen recursivamente como coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales, no sólo como un fenómeno ocasional, sino que como un modo de vivir conservado de generación tras generación en el aprendizaje de los niños.

La forma en que la biología cultural concibe lo humano conduce inevitablemente a que en el futuro se le dé mayor importancia a la afectividad y a las emociones en desmedro de la eficiencia, los logros y la tecnología, objetivos tan preciados por la modernidad. Lo que plantea la biología del amor es tan central y fundamental para el ser humano y su entorno que sus premisas no podrán estar ausentes de las discusiones sobre el futuro inmediato. Hay que establecer una “danza comunicativa” entre las personas y entre ellas con la naturaleza en un continuo fluir relacional creativo.

¿Los seres humanos existimos en el lenguaje?  ¿Sin lenguaje no somos humanos?  Son las preguntas que formula Susana Bloch[17] en la danza de Biología del emocionar y el Fuera del lenguajear no somos humanos. Somos humanos en el lenguajear. Heidegger dice que el lenguaje nos lleva y nos atrapa. Sin embargo el lenguaje parece no existir sin nosotros los humanos. No estamos atrapados porque podemos reflexionar, la reflexión nos transforma y nos libera de cualquier trampa. Sólo a través de ella nos acercamos a lo que no se sabe cierto. El lenguaje es un dominio nuevo; hay fenómenos que ocurren sólo cuando surge el lenguaje y no antes. La historia del cerebro está relacionada con el lenguaje, no en la mano como instrumento. Lo peculiar humano no está en la manipulación, sino en el lenguaje y su entrelazamiento con el emocionar.[18]

De la Biología del Conocimiento a la Biología Cultural.
Como vemos nuestro espacio de investigación y diálogo tiene lugar a partir de preguntas que dan cuenta del desarrollo de lo humano, como fenómeno de plasticidad biológico-cultural y deriva biotecnológica, que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie. Perplejidad ante las “conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no avanza un paso y, a veces, esta harto de todo”. Existimos como seres emocionales, arquitecturas dinámicas y anticipaciones de nosotros mismos.

Filosofía, Ciencia y Verdad.

La objetividad un argumento para obligar.

Nosotros hablamos como si lo racional fuese un fundamento trascendental de validez universal, independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas desde la emoción[19], porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura.

“Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes puntos de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.”[20]

Maturana explica que hay dos tipos de discusiones entre las personas. Unas causadas por desacuerdos que se resuelven con facilidad, como cuando uno dice que dos por dos es igual a cinco y otro lo corrige diciéndole que dos por dos son cuatro. Uno acepta, tal vez pide excusas por el error y no pasa nada. En discusiones así no pasa nada porque los desacuerdos tienen un fundamento lógico al aplicar ciertas “premisas operacionales” que las dos partes aceptan. Los desacuerdos basados en premisas fundamentales traen emocionales porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales recíprocas.

Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un fundamento trascendental que le da validez universal independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción.

Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.

Observen ustedes que existen dos tipos de discusiones entre las personas. Hay discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin que uno vaya más allá de ponerse colorado. Si yo digo que dos por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: “¡no hombre, no es así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera”, mostrándome cómo se constituye la multiplicación, yo a lo más digo, “¡ah! de veras, tienes toda la razón, disculpa”. Si esto ocurre, lo peor que me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de vergüenza. También puede ser que no me importe nada, porque el desacuerdo no tiene nada más que un fundamento lógico ya que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas o ciertas reglas operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo era trivial; pertenecía a la lógica.

Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas fundamentales aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las discusiones ideológicas); esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que cada uno tiene. Esos desacuerdos siempre comportan una contrariedad  emocional, un trastorno (me altero → alter-ego ‘literalmente’ me convierto en otro), porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales recíprocas.

Desacuerdos en las premisas fundamentales son situaciones que amenazan la vida ya que el otro le niega a uno los fundamentos de su pensar y sus convicciones más sagradas –lo que Rorty[21] a denominado *Léxico último[22] –  Para evitar todo dogmatismo (integrista) e intransigencia  (política) se hace necesario percibir la contingencia de nuestro lenguaje de deliberación moral, así como para evitar el etnocentrismo se requiere reconocer el carácter puramente local de los usos y creencias de nuestra comunidad; esto es, convenir en que no existe ningún metaléxico “trascendental”.[23] Ello hace del “ironista” liberal –figura paradigmática de la tolerancia y respeto mutuo– una persona incapaz de tomarse demasiado en serio a sí misma “porque sabe que siempre los términos con que se describe a sí misma están sujetos a cambio, porque sabe siempre de la contingencia y fragilidad de sus léxicos últimos y, por tanto de su yo”.[24]

Por eso existen disputas que jamás se van a resolver en el plano en que se plantean. Por ejemplo, la guerra en Irlanda del Norte no tiene solución a menos que un acto declarativo saque a ambos bandos del espacio religioso donde, dentro de los fundamentos de una creencia, niegan los fundamentos de la otra, y los lleve a un dominio de mutuo respeto. No basta con que se reúnan a conversar los bandos oponentes desde la tolerancia al error del otro. Si lo hacen así, terminarán peleándose, porque ambos bandos están defendiendo sistemas que, aunque coherentes en sí, tienen premisas fundamentales diferentes que se excluyen mutuamente, y que sus cultores aceptan o rechazan no desde la razón sino que desde la emoción: las premisas fundamentales de una ideología o de una religión se aceptan a priori y, por lo tanto, no tienen fundamento racional. Más aún, si uno llega a proponer un argumento racional

Para escoger estas u otras premisas, reclamando para su sistema ideológico un fundamento racional, uno lo hace ciego a lo dicho más arriba, esto es, lo hace ciego al hecho de que las premisas fundamentales últimas que fundamentan la racionalidad del argumento convincente las aceptamos a priori. Por esto, no podernos pretender una justificación trascendente para nuestro actuar al decir: “esto es racional”. En este caso la pretendida objetividad – acceso privilegiado a la realidad – que me permite ser más racional que mi oponente, se convierte en un ‘argumento (en rigor, una falacia) para obligar a que se piense como uno, esto es, unidimensionalmente.

Lo humano se constituye así en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional. Pero ¿es el fundamento emocional de lo racional una limitación? No, muy por el contrario.

Objetividad y relaciones humanas.

En la vida cotidiana, consciente o inconscientemente, nos movemos en los dos caminos explicativos mencionados. En el momento en que uno se junta con personas que pertenecen al dominio de aceptación mutua en que uno se mueve, como cuando uno se reúne con sus amigos, uno opera en la no imposición de una “objetividad” -que de todos modos sería ilusoria. . Esto es así porque en estos casos no importa lo que los otros opinen o piensen, o los intereses que tengan, o si se mueven en dominios de coherencias de acción diferentes a los de uno, uno los acepta sin duda alguna. En el camino explicativo del pluralismo no hay verdad absoluta ni verdad relativa sino muchas verdades diferentes en muchos dominios distintos. En este camino explicativo hay muchos dominios distintos de realidad como distintos dominios explicativos de la experiencia fundados en distintas coherencias operacionales y como tales, todos son legítimos en su origen, aunque no iguales en su contenido, y no igualmente deseables para vivirlos. En el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis el que a uno le guste la física y al otro la biología, o el que uno sea cristiano y el otro musulmán, no crea una dinámica de negación en la convivencia, no excluye al otro.

¿Qué es un argumento objetivo?

¿Qué es un argumento objetivo? Cuando queremos convencer a alguien presentamos este argumento, pretendiendo que la realidad es universal y que esa realidad nosotros la hemos aprehendido racionalmente. Si el otro persiste en sus argumentos, lo trataremos de ilógico o de absurdo. Pero ¿cómo se conecta la razón con la realidad? ¿Nos permite la razón acceder a la realidad?

La respuesta implícita o explícita que cada uno da a la pregunta acerca de la realidad determina el modo de vida y con ello la aceptación o rechazo del otro.

En este ensayo abordaremos la pregunta de la realidad considerando al observador con una entidad biológica. Sosteniendo que sólo se puede responder a esta pregunta siempre que observación y conocimiento sean explicados como un fenómeno biológico generado a través de la operación del observador como un ser vivo.

Análisis.

Entenderemos las representaciones desde la perspectiva Constructivista: como las construcciones simbólicas sobre la realidad que los seres humanos creamos desde y con el lenguaje. Entendiendo el lenguaje no sólo como instrumento que hace pos

Entenderemos las representaciones desde la perspectiva Constructivista: como las construcciones simbólicas sobre la realidad que los seres humanos creamos desde y con el lenguaje. Entendiendo el lenguaje no sólo como instrumento que hace posible la comunicación sino como fenómeno histórico y cultural dotado de valoraciones, de prohibiciones y concesiones, de legitimaciones y descalificaciones que toman vida en el uso y la recreación del mismo lenguaje.

Comunidad y Perspectivismo.

Hablamos de comunidad, pero ¿qué es una comunidad? Podemos mirar una comunidad como una red de procesos, actos, encuentros, conductas, emociones, técnicas, que configuran un sistema de relaciones, un modo de convivir que penetra todos los aspectos del vivir de los niños.

En el origen de la humanidad, y en las tempranas culturas, no había educación como una actividad especial en la vida de los niños que crecían dentro de la comunidad. Los niños aprendían todas las prácticas y dimensiones relacionales de su vida como miembros de la comunidad humana a la cual pertenecían, viviendo todas sus dimensiones en su vida diaria.

En nuestra cultura los niños viven separados de la comunidad a la cual se supone pertenecen, pasando la mayor parte de su tiempo en el jardín infantil o en un lugar especial para niños pequeños. Esto ocurre precisamente en el periodo de sus vidas en que debieran estar creciendo como seres humanos bien integrados, socialmente conscientes y ecológicamente alertas al participar en la vida de su comunidad. De ahí la importancia de considerar en la planificación diaria la participación de los niños en actividades que los hagan sentir parte de su comunidad, que la conozcan y la valoren.

La comunidad, con sus canchas, plazoletas, iglesias y consultorios, la televisión, la radio, configuran en su conjunto una red de conversaciones que define cotidianamente lo deseable y lo indeseable, lo hermoso y lo feo, lo aceptable y lo inaceptable, en el convivir de la comunidad a la que los niños pertenecen. De manera que los niños aprenden la trama emocional que se vive en la comunidad humana que les toca vivir simplemente al vivirla, cualquiera que ésta sea.

La convivencia a que damos origen niños, padres y educadores en el espacio educacional de nuestra cultura y comunidad, depende del punto de vista que tengamos de lo que es o debiera ser la educación. Pero construimos nuestros puntos de vista influidos a su vez por la perspectiva que nuestra cultura tiene acerca del conocimiento, la vida, la existencia,…

Decimos que la educación tiene que ver con el alma, la mente, el espíritu, es decir, con el espacio relacional o psíquico que vivimos y que deseamos que vivan nuestros niños. Las cosas particulares que nuestros niños puedan hacer en la vía de su realización es asunto de conocimiento, aprendizaje y enseñanza. La educación tiene que ver con llegar a ser seres humanos.

Es tarea nuestra hacer uso de la enseñanza como un medio para educar al niño en la creación de los espacios de vida que lo llevarán a ser un ser humano responsable, socialmente consciente, que se respeta a sí mismo y a los demás.

Lenguajes y Emociones: Teorías de la Educación y Políticas culturales.

El lenguaje es un modo de vivir juntos en el flujo de las coordinaciones recurrentes de nuestras acciones.

Es nuestra vida en el lenguaje lo que nos hace humanos. Dado el tipo particular de primates bípedos que somos, el lenguaje nos hace humanos.

Hacemos cosas con nuestros cuerpos (incluyendo el sistema nervioso), y fluimos en el lenguaje en nuestras interacciones diarias. La estructura de nuestros cuerpos cambian según nuestro modo de fluir en el lenguaje (basta mirar la ampliación en el tamaño del cerebro que significó el uso del lenguaje en nuestros primeros antepasados). Nada de lo que hacemos en el lenguaje es irrelevante, porque nos transformamos en nuestros cuerpos según lo que hacemos en el lenguaje, y hacemos en nuestro lenguaje según lo que se transforma en nuestros cuerpos.

A medida que el niño aprende a usar el lenguaje, crea con otros diferentes modos de vida, dado los diferentes hechos en los que participa; y llega a ser en su cuerpo según el uso del lenguaje en el cual crece. Como resultado, cuando adulto, crea el mundo que vive como una expansión del mundo que creó cuando niño.

Los seres humanos existimos también en el flujo de nuestras emociones. Cuando distinguimos emociones en la vida diaria, distinguimos diferentes tipos de conductas relacionales, y al fluir de una emoción a otra, cambiamos de ciertas conductas a otras.

Cuando se distingue una emoción en un niño, vemos en ella una dinámica corporal (sistema nervioso incluido) que especifica lo que el niño puede o no puede hacer en cualquier momento.

Por ejemplo:

Amor: El amor es la emoción a través de la cual el otro aparece como un otro legítimo en coexistencia con uno.

Agresión: La agresión es la emoción a través de la cual el otro es negado directa o indirectamente como un legítimo otro en coexistencia con uno.

Indiferencia: La indiferencia es la emoción a través de la cual el otro no es visto como otro. En la indiferencia, el otro no tiene presencia, y lo que le sucede a él o ella está fuera del dominio de nuestras preocupaciones.

Los niños crecen como seres humanos entrelazando lenguaje y emociones en su vida cotidiana. Entendemos por conversaciones al entrelazamiento continuo entre emociones (dominios relacionales) y lenguaje (coordinaciones de conducta). Todo lo que los seres humanos hacemos como tales, lo hacemos en conversaciones.

En la conversación con el niño, el niño se revela en todas sus dimensiones, transparenta su mundo de intereses, sentimientos, necesidades, gustos, experiencias, y es a partir de estas conversaciones desde donde empezamos a construir un espacio de aprendizaje mutuo.

La emoción cambia el lenguaje, pero a medida que mana el lenguaje, el lenguaje también puede cambiar la emoción.

Cómo vivimos o qué modo de vida realizamos, depende de nuestra emocionalidad, no de nuestra razón. La educación, en la medida que tiene que ver con la configuración del modo de vida del niño que crece, es una tarea que tiene que ver con el espacio psíquico emocional que el niño aprende a vivir en la casa, en el colegio, en la Universidad.

El modo de vivir que ahora vivimos está determinado por la emocionalidad, por el espacio psíquico emocional que aprendimos a vivir desde niños, no por el conocimiento, o los tipos de argumentos racionales que podamos haber acumulado a lo largo de nuestra vida. Ver esto es crucial, lo central de la educación es la dinámica de llegar a ser humano, como personas responsables, socialmente conscientes y que se respetan a sí mismas.

Los niños llegan a ser según sean las conversaciones en las cuales participan. En el fluir de sus vidas no hay conversaciones triviales. En la medida en que los adultos entendamos esto podremos dar paso a interacciones basadas en el respeto y la colaboración. Cualquier niño que se sienta escuchado se dispone a la creatividad, aprende a escuchar, vive su seguridad consciente de sus límites y fortalezas.

Decimos que las culturas son redes de conversaciones, con esto queremos decir, redes de coordinaciones de haceres (prácticas) y emociones. Es la emocionalidad que se realiza en la red la que configura su carácter, no las conductas particulares realizadas por sus miembros.

Siempre vivimos en una cultura, somos miembros partícipes de una cultura. Conservamos nuestra cultura al hacer lo que hacemos a través de nuestra participación en la red de conversaciones que la constituye.

Emociones y Conocimiento.

Los seres humanos somos seres biológicamente amorosos como un rasgo de nuestra historia evolutiva. El amor ha sido la emoción central conservada en la historia evolutiva que nos dio origen desde hace unos cinco a seis millones de años atrás.

Los niños –también los adultos- se enferman cuando se les priva del amor como la emoción fundamental en la cual transcurre su existencia relacional con otros y con ellos mismos. La carencia afectiva produce niños con trastornos conductuales (ansiedad, agresividad, falta de interés, desmotivación, inseguridad, tristeza, etc.).

El lenguaje, como rasgo cultural, junto con la amorosidad, como rasgo biológico, constituyen el núcleo del modo de vida conservado generación tras generación, que nos definió como seres humanos en nuestra historia evolutiva hace tres o más millones de años.

La biología del amor es la dinámica relacional que origina la calidad de lo humano en la historia de nuestro linaje.

Cuando hablamos implicamos, evocamos o connotamos la biología del amor.

El amor es una emoción, es un modo de vivir juntos, un tipo de conductas relacionales en los sistemas humanos. El amor se produce cuando en nuestra vida e interacción con otros, el otro, no importa quién o qué sea, surge como otro legítimo en coexistencia con nosotros. El amor (el amar) es la emoción que constituye y conserva la vida social.

Inteligencia y Plasticidad.

Se abordarán las bases del perspectivismo[25] de Nietzsche, así como uno de sus supuestos fundamentales: el carácter ficcional –o constructivista– de la realidad. De igual forma se profundizará en la concepción antropológica según la cual el hombre es un animal de ficciones, para el cual conocer es simplemente trabajar con su “metáfora favorita” [como señala R. Rorty), con la  explicación que (uno) prefiere, porque sí, porque le gusta (Maturana). Siendo así la construcción de metáforas el instinto fundamental del hombre. Asimismo, siguiendo a Nietzsche, se intentará demostrar el carácter ficticio de la noción de sujeto, con las consecuencias epistemológicas que esta tesis comporta para el método genealógico.

Nietzsche afirma que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. Es aquí donde cabe preguntarse por el estatuto epistemológico de “la verdad”, dónde ubicarla.

A la pregunta ¿qué es la verdad? Nietzsche ha contestado de modo original y brillante, con alcances poéticos y metafóricos difíciles de precisar:

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.”[26]

Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de “mentir gregariamente”, pero con el tiempo y el uso inveterado “…se olvida […] de su situación […] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia […] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad.”[27]

Nietzsche sostiene que la vida y la ciencia no son posibles sin concepciones falsas o imaginarias (ficticias); y en esto sigue a Schopenhauer, y probablemente a Richard Wagner en su doctrina de la “alucinación”[28].

La verdad será por su parte –para Foucault– “esa especie de error que tiene a su favor el no poder ser refutada,  porque la larga cocción de la historia la ha vuelto inalterable.”[29]

La verdad es un “invento”, un producto histórico, fruto de diversos avatares, luchas, azares y errores. Es su historia –olvidada- lo que la constituye como verdad.

Esta necesidad de metáfora Nietzsche la lleva a todos los campos humanos, tanto los del saber como los del lenguaje. Se convierte en un impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un instante aún cuando esté produciendo conceptos para la ciencia. Sobre todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar mitos que:

 “...continuamente muestran el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños.[30]

Nietzsche propone una lectura de la ciencia nueva como gaya ciencia[31] imaginando que su metaforología responde al problema del nihilismo, esto es introduciendo sentido en un mundo caracterizado por la ausencia de éste. De este modo el sujeto moderno es develado como “sombra” de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto.

Así Nietzsche somete la mente a una terapia con la que podemos desembarazarnos del viejo paradigma metafísico de la búsqueda obsesiva de la verdad, de la manía de acceder a una realidad que nos condenaba a la irrealidad mientras no la pudiésemos capturar. Con ellos nos podemos liberar del resbaladizo, por “irreal”, principio de realidad. Y abrirnos a la “experiencia fabulizada de la realidad”[32]. Y no en nombre de un nuevo fundamento más real y verdadero, sino en la devolución de ese fundamento a su origen fabuloso. La “theoria” lejos de estar lejos de la praxis es una praxis de fábula, una operación fantástica (de crear y generar explicaciones –como señala señala Maturana).

Nietzsche muestra como el universo en que vivimos, ordenado, dotado de sentido aparente, es una creación que hemos interpuesto entre nosotros mismos y un mundo real que continúa su curso con total indiferencia hacia nuestros pensamientos, nuestros valores o nuestros anhelos[33]. Pero lo que hace aún más singular a la tragedia, desde la perspectiva de Nietzsche, es que el proceso mismo de revelar esta dolorosa verdad consuela de la negativa, desesperada reacción consecuente. Se vislumbra que, en último término, no diferimos del resto de la naturaleza, somos parte y fragmento de la misma, le pertenecemos por completo. Queda en los espectadores, que al menos por un instante dejan de sentirse escindidos del resto del universo, “el consuelo metafísico […] de que la vida, pese a todas las cambiantes apariencias, está en el fondo de todo, inconmoviblemente poderosa y placentera”[34]  y que su flujo constante, ciego, irracional, merece ser celebrado y admirado.

Para Nietzsche –como se ve–  el único acceso a la realidad es el hermenéutico: sólo mediante la interpretación hay conocimiento. Mediante las metáforas que imponemos al mundo desde nuestra determinada situación, desde nuestra perspectiva, desde nuestra circunstancia en el mundo, conocemos lo real, aunque, claro es, ya no se trate de un conocimiento que pueda esperar una descripción unívocamente adecuada a lo real. Lo que conocemos siempre está filtrado por nuestro lenguaje: el conocimiento no puede ser independiente de los símbolos verbales que empleamos en su proceso para dotarle de una estructura externa con el propósito de comunicarlo. La experiencia sensorial se convierte en conocimiento mediante la continua generación de metáforas que ordenan esa experiencia. Pero no de forma tal que uno dispusiera de una experiencia que constituyese el contenido del conocimiento sobre el que habría que proyectar la red esquemática de las metáforas, las cuales entonces vendrían a ser la forma del conocimiento. No, las metáforas no son un adorno, una estilización sofisticada que otorgue belleza a la expresión de lo conocido, no son el fruto de una elaboración consciente, el cual en último término podría ser transcrito a un lenguaje neutro y objetivo que expresase científicamente sus contenidos. No, “las metáforas no son un subproducto surrogado del conocimiento, son el conocimiento mismo”[35]. Así, el conocimiento es una “invención” o “construcción” tras la cual hay algo completamente distinto: un juego de instintos, impulsos, deseos, temor y voluntad de apropiarse.

O como ha señalado Maturana:

“Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones”.[36]

Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales “aceptadas a priori”, aceptadas –como señala Maturana[37] porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción.

De modo tal que la idea de verdad es una especie de ficción y que todo lo que tenemos por sólido y cierto en el mundo es, si se le examina con atención, accidental y contingente: leyes, ideas, filosofías, religiones, todo –hasta nuestros particulares intereses vitales.

Ahora bien esta honestidad corre el riesgo de desembocar en un tipo de nihilismo epistemológico, en la convicción de que no hay verdades. O que la verdad no se descubre,  sino se inventa.

Si examinamos el proceso de la formación del conocimiento y de los saberes disponibles por los hombres, podemos llegar incluso a reexaminar el rol que durante mucho tiempo se asignó a la filosofía con respecto a las demás ciencias, esto es, un rol privilegiado por la supuesta pureza. desinterés y gratuidad adscrita a su “amor por el saber”, por el conocimiento, y que sin embargo, a partir de todo lo planteado por Nietzsche acerca de la compleja y larga historia subyacente al predominio alcanzado por uno u otro instinto de verdad, bien cabe pensar que ese “amor” tenga una procedencia, un valor y un objetivo del que ha sido aceptado por muchos.

“Yo no creo,  por tanto, que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento. Pero quien examine los instintos fundamentales del hombre con el propósito de saber hasta qué punto precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes -) inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, – y que a cada uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar”[38].

Las intenciones morales han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado el interés por conocer, explicar y dominar[39]. Nietzsche, como se ve, está en condiciones de sostener que los instintos pueden intentar filosofar, si se consideramos que el pensar es indisociable de los sentimientos y afectos, del querer y sentir que componen las fuerzas de la voluntad. Y ésta, en tanto es voluntad de poder, tiene su ámbito de mayor y más propio despliegue en las múltiples manifestaciones de ese fenómeno fundamental que es la vida. Y porque ésta trasparece en todos los hombres, también ha de hacerlo en aquel que filosofa, puesto que no por realizar esta tarea “privilegiada”, puede situarse al margen de la vida. Por eso concluye ese parágrafo  afirmando que “en el filósofo […], nada, absolutamente nada es impersonal”.

Con Nietzsche se inaugura un modo de interpretación del patrimonio cultural que requiere un talante específico, una mirada que no se fija en el pasado para llevar a cabo el inventario de los saberes ni exclusivamente en el futuro para convertirse en la búsqueda extraviada del visionario, sino que consiste en el ejercicio de ese juego de visión retrospectiva y proyectiva a la vez; en este caso, desde las creaciones del pasado hacia las que en el instante están gestando el futuro, juego por el que una mirada creadora recupera en los antiguos saberes las posibilidades de su propio valor y de su propia eficacia. A este respecto, Derrida[40] expone la conveniencia de elaborar una historia de la escritura asumiendo la encarnadura del propio escritor en su obra, asumiendo que escribir es escribir-se, a la vez interpretarse y constituirse en una tarea que compromete el sentido del hombre mismo que la lleva a cabo.

Así Nietzsche al adoptar una postura etnológica hacia el el problema del conocimiento, puede discernir cómo “circulan” las redes estratégicas de la verdad, esto es, qué poderes, subordinaciones o legitimaciones se generan alrededor suyo. Se trata de la “economía política” de la verdad, es decir la producción de discursos.[41]

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del  intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de  confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afinación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados «hechos».

Cuando consideramos ejemplos de juegos del lenguaje alternativos –el léxico de la política de la Atenas de  la Antigüedad versus el de Jefferson, el léxico moral de san Pablo versus el de Freud, la terminología de Newton versus la de Aristóteles, la lengua de Blake versus la de Dryden– , es difícil pensar que el mundo haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando la noción de «descripción del mundo» se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas por un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los juegos del lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a criterios, no puede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qué descripciones son verdaderas y cuáles son falsas. Resulta difícil pensar que el léxico sea algo que está ya ahí afuera, en el mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar atención (de la forma que lo hacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner) a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita  predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.

El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos (insistimos). El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no nos dice cuáles son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión de algo que se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien, que las nociones de criterio y de elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la  costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de emplear otras. [CIS Rorty, pp. 26, Barcelona, 1991]

La tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, más general, de pensar que el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir, es el resultado  de la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que habitualmente describimos  el mundo, o nos describimos a nosotros mismos. Mientras pensemos que existe alguna relación  denominada «adecuación al mundo» o «expresión de la naturaleza real del yo», que puedan poseer, o de las que puedan carecer, los léxicos considerados como un todo, continuaremos la tradicional búsqueda filosófica de un criterio que nos diga cuáles son los léxicos que tienen ese deseable rasgo. Pero si alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su adecuada o inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico, finalmente habremos comprendido lo que había de verdad en la idea romántica de que la verdad es algo que se hace más que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene esa afirmación es, precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

Universidad Complutense de Madrid

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Universidad Complutense de Madrid

WEB www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Miembro de la Sociedad Española de Estética y Teoría de las Artes. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB. Miembro de la Cartera de Árbitros de la Facultad de Artes de la Universidad Autónoma del Estado de México UAEM (Revista “El ornitorrinco tachado” – Archivos Universitarios de Investigación Artística) – Miembro del Comité Científico de Razón Crítica, Revista de Estudios Jurídicos, sociales y humanos. Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano (Colombia). Revista Valenciana –Estudios de Filosofía y Letras– (SciELO) Universidad de Guanajuato.
En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.
Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de ‘Konvergencias‘, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina.  Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–.  –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica  PUCV.

Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Reflexiones Marginales‘ –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California.  –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia,  Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México.  Miembro del Consejo Editorial de Ludus Complexus: revista multiversitaria de complejidad, publicación científica del Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo – Multiversidad Edgar Morin. Integrante del Comité científico de Revista Trama Interdisciplinar -Revista do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Educação, Arte e História da Cultura, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo – SP, 01302-907, Brasil.
Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica.  Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo TheoriaProyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM.  Eastern Mediterranean University – Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.  Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés – Publicado en la sección  Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d’Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, ©  2012. Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013.
Profesor de Postgrado, Magíster en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013–2014 –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago, Área ‘Filosofía fundamental’ –dirigida por el Dr. Humberto Maturana.
Académico Investigador de Postgrado Multiversidad Mundo Real Edgar Morin; Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo dictado por el Centro Mundial de Altos Estudios para la transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015. – Catedrático Pensamiento Contemporáneo UFM, Seminario “Peter Sloterdijk: Del mundo interior del capital al útero social”, IV° Trimestre de 2016, en la M.A. Maestría en Filosofía de la Escuela de Posgrado UFM Universidad Francisco Marroquín.

[1]    MATURANA, H. Biología de la Cognición y Epistemología. Ediciones Universidad de La Frontera. 1990.

[2]    SLOTERDIJK, Peter, Esferas I – II – III;  (1998);   (1999);  (2004); Madrid; Siruela,

[3]    VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”. *Este ensayo se publicó originalmente con el título “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der Wille zum Schein”)”, como parte del apéndice del libro de Hans Vaihinger Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche [La filosofía del “como si”. Sistema de las ficciones teóricas, prácticas y religiosas de la humanidad fundado en un positivismo idealista. Con un anexo sobre Kant y Nietzsche], 2.ª ed, Reuther und Reichardt, Berlín, 1913, pp. 771-790.

[4]    Neo-pragmatista norteamericano.

[5]    RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidos, Barcelona, 1991, p. 26

[6]    RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidos, Barcelona, 1991, p. 26

[7]    Ibid, Rorty, pp. 26, Barcelona, 1991

[8]    Maturana,  Humberto, La objetividad, un argumento para obligar. Santiago, Dolmen Ediciones, 1997.

[9]    Maturana, H., La objetividad un argumento para obligar, Dolmen, Santiago, 2001, p. 56

[10]  Cuando hay conversaciones de coinspiración, es decir conversaciones que surgen desde el placer de concretar junto a los otros los espacios de convivencia posibles desde la armonización y calibración de los deseos comunes, la democracia -en un sentido genérico-  como fundamento de la política ciudadana se gesta espontáneamente dando lugar al habitar social, ámbito de la mutua aceptación y el mutuo respeto.

[11]  MATURANA, Humberto y BLOCH A., Susana, “Biología del Emocionar y Alba Emoting; respiración y emoción” (Bailando juntos).

[12]  BILZ, Rudolf, Sobre la participación emocional. Una contribución al problema del ser humano en su entorno, En R. B., Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie

[13]  MATURANA, H. – BLOCH, S., Biología del Emocionar y Alba Emoting. Respiración y Emoción. Bailando juntos, Dolmen Emociones, 1996, Santiago.

[14]  DELEUZE, G., La imagen-tiempo, Estudios sobre cine 2, l985

[15]  MATURANA, Humberto, Desde la Psicología a la Psicología, Cap. “Lenguaje y realidad; el origen de lo humano”, p. 96 – 106, Editorial Universitaria, Santiago, 2008. Conferencia organizada por la Sociedad DE Biología de Chile, 3 de noviembre de 1988, Club de Providencia. Publicado originalmente en Arch. Biol. Med. Exp.,. No. 22, pp. 77-81, 1989.

[16]  MATURANA, Humberto, Desde la Biología a la Psicología, Cap. “Lenguaje y realidad; el origen de lo humano”, Editorial Universitaria, Santiago, 2008.  p. 100

[17]  BLOCH, Susana, Biología del emocionar y el Alba emoting, entrelazando lenguaje y emociones. Santiago, Dolmen ediciones, 1995

[18]  Maturana-Verden-Zler, Maturana, Humberto-Verden-Zler, Amor y juego, fundamentos olvidados de lo humano, desde el patriarcado a la democracia. Santiago, Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1993

[19]  Biológicamente, las emociones son disposiciones corporales que determinan o especifican dominios de acciones.

[20]  “Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas fundamentales aceptadas por las personas en desacuerdo. Pero hay otras discusiones en las cuales nos enojamos y es el caso de todas las discusiones ideológicas; esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que cada uno tiene”.

[21]  VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad, En A Parte Rei  – Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid–  Nº 39 – 2005.

      http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf

[22]  Rorty entiende por “léxico último” aquel “conjunto de palabras que (los seres humanos) emplean para justificar  sus   acciones, sus creencias y sus vidas” y aclara que “es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino– circulares”. Un léxico último se compone de términos como “Cristo”, “Inglaterra”, “La Revolución”, “El Libre Mercado”, etc. El ironista trata también a ciertos autores no como canales anónimos que conducen a ciertas creencias, sino como emblemas o abreviaturas de determinados léxicos últimos y de sus filiaciones afectivas. Es el caso de “Nietzsche”, “Friedman”,  “Tomás de Aquino”, “Sade”, “Teresa de Calcuta” y de otros nombres que soportan todo un imaginario de resonancias ideológicas. El Hegel más tardío se convirtió en el nombre de un léxico así, y Kierkegaard y Marx se han convertido en nombres de otros tantos.

[23]   MAILLARD, Chantal, La Razón Estética, Ed. Alertes, Barcelona, 1998, p. 28.

[24]  RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, p. 92

[25]  Aquí se sugiere revisar las relaciones con el constructivismo en: WATZLAWICK P. y KRIEG, P. (Compiladores) El ojo del observador; contribuciones al constructivismo, Ed. Gedisa, Barcelona, 2000;  en particular el Cap.11 donde Humberto Maturana expone su “Ontología de las explicaciones científicas” y que en este escrito desarrollaremos con particular atención.

[26]   NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873); Madrid, Tecnos,1996..

[27]   VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”. *Este ensayo se publicó originalmente con el título “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der Wille zum Schein”)”, como parte del apéndice del libro de Hans Vaihinger Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche [La filosofía del “como si”. Sistema de las ficciones teóricas, prácticas y religiosas de la humanidad fundado en un positivismo idealista. Con un anexo sobre Kant y Nietzsche], 2.ª  ed, Reuther und Reichardt, Berlín, 1913, pp. 771-790.

[28]   Ibid. p. 1

[29]   FOUCAULT, Michel. (1971): “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, en Dits et écrits

       (vol. 2, 1970-1975), París : Gallimard, 2001, texto no 84, p. 139.

[30]   Ibid., p. 18

[31]  NIETZSCHE, Friedrich , (1882) La gaya ciencia ( Die fröhliche Wissenschaft), Editorial EDAF, S.A., 2002, Madrid.

[32]  Esta expresión es usada a menudo por en Gianni Vattimo al comentar la “muerte de Dios”.

[33]  NEHAMAS, Alexander, (1985) Nietzsche. La vida como literatura, FDCE, Madrid, 2002, p. 64

[34]  Ibid.

[35]  MARÍN, José A., “Nihilismo y Metáfora. la fabula imaginera de Vico y Nietzsche”, En Cuadernos sobre Vico, 5-6, 1995-1996, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, ISBN 1130-7498,   pp. 83-104

[36]  MATURANA, Humberto, Emociones y Lenguaje en Educación y Política,  Ed. Dolmen Ensayo. 10ª Edición, Santiago, 2001.

[37]  MATURANA, Humberto, Emociones y Lenguaje en Educación y Política, Ed. Dolmen Ensayo. 10ª Edición, Santiago, 2001.

[38]  NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal,  parágrafo 6,  Alianza Editorial, Madrid, 1997.

[39]  MATURANA, Humberto, La objetividad un argumento para obligar, Ed. Dolmen,  Santiago de Chile, 1997.

[40]  VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo,  “Nietzsche y Derrida: De la voluntad de ilusión a la Mitología blanca” En Cuenta y Razón del pensamiento actual (FUNDES) – Revista de la Fundación de Estudios Sociológicos de MADRID. Nº 145 – 2007.

[41]  CANO, Germán, Nietzsche y la crítica de la modernidad, Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001, p. 307

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1 Comment on BIOLOGÍA CULTURAL, CONTINGENCIA DEL LENGUAJE Y ONTOLOGÍA DEL EXPLICAR.

  1. “BIOLOGÍA CULTURAL, CONTINGENCIA DEL LENGUAJE Y ONTOLOGÍA DEL EXPLICAR. – La Emoción en la Construcción de la Teoría; Crítica a la pretensión de objetividad en el conocimiento”. [Friedrich Nietzsche, Richard Rorty y Humberto Maturana.], Dr. Adolfo Vásquez Rocca, ROSEBUD – Arts, Critique, Journalism – A Multilingual Magazine, Diciembre, 2016, https://rinabrundu.com/2016/12/30/biologia-cultural-contingencia-del-lenguaje-y-ontologia-del-explicar/

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