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SLOTERDIJK: DE LOS PASTORES DEL SER AL CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO.

AFORISMI MEMORABILI – QUOTES TO REMEMBER

Uno stupido che cammina va più lontano di dieci intellettuali seduti.
(Jacques Séguéla)

I NOSTRI AFORISMI – OUR QUOTES

“M”? Aldo Grasso ha scritto che il titolo del programma sperimentale“M” del Michele Santoro schiacciato verso Rignano, sia stato ispirato dal Fritz Lang del mostro di Dusseldorf. Curioso! Io di primo acchitto ho pensato alla Teoria M di Ed Witten che non ha mai chiarito in pieno il significato della consonante, ma poi ho cambiato idea: un renzista che si occupa di mondo subatomico senza tornaconto? No, “schiacciato” per “schiacciata”, è molto più probabile che la “M” stia per la terza inevitabile opzione! (Rina Brundu)

Peter Sloterdijk _2016 _ Frankfurter Buchmesse _ Dr. Adolfo Vásquez Rocca _

Source Dr V. Rocca

Posthumanismo, inmunología general y giro antropotécnico.

de Dr. Adolfo Vásquez Rocca (Universidad Complutense de Madrid). 

Cada época tiene su estilo de estar insatisfecha del mundo. Cada insatisfacción consciente respecto al mundo encierra el germen de una cultura”.

(Sloterdijk 2001: 65).

1.- Normas para el Parque-zoológico humano y  revisión genético-técnica de la humanidad.

Se expone el sentido de la Conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque humano; una respuesta a la Carta sobre el Humanismo” así como las polémicas por ella suscitada. La investigación se inicia con un diagnóstico de la capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía domesticadora humana –marco en el que Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad–;  para luego indagar  ¿qué criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana?, esto bajo el supuesto del potencial de barbarie que habita en la entraña de la civilización y su posible contención. Se revisan los  nuevos caminos –propuestos– que tienen en la mediación de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica, reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita. La lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constituía el credo fundamental del humanismo.

Se evalúan, además, los alcances y validez de las criticas de Habermas a las tesis presentadas por Sloterdijk en su conferencia “Normas para el Parque humano”, así como las polémicas veladas que dicha crítica suscitó: Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha mantenido con Sloterdijk desde la publicación de Reglen für den Menschenparkse[1], que se editó en español un año después con el título Normas para el parque humano[2]; el así denominado affaire Sloterdijk tiene –sin embargo– raíces bastante más profundas y alcances que exceden el incidente aquel[3].

Es pues necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un contexto más amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el aspecto mediático de las  acusaciones así como las discrepancias de fondo –manifiestas no sólo en la serie de imputaciones de Habermas a Sloterdijk, sino también en las críticas que Sloterdijk realiza a la Teoría de la acción comunicativa de Habermas. Un modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un indisimulable carácter monológico.

Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una  religión civil destinada a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo.

Como lo señala el propio Sloterdijk[4], el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra en los espejismos –en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que siguen ocupando bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que “campos semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”[5].

De este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el debate en Alemania, expresiones como “selección” han sido puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua alemana en razón de que existe una parálisis programada por los miedos atávicos antes señalados.

Así se puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran aversión al concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada –educar, domesticar, criar– , forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se se desarrolla desde Platón a Nietzsche. Ya en Platón es posible reconocer un  programa bio-zoo-político, para ello resulta fundamental entender las  implicancias biológico-políticas de la noción de paideía, cuya desnaturalización  ya en marcha ha llegado a funcionar como una técnica a gran escala (político-pedagógica) de cría –cultivo– y fabricación de “animales virtuosos”. Desde El Político de Platón a Sloterdijk hay discursos que hablan de la comunidad humana como si se tratara de un parque zoológico-temático, aquí cabe “una reflexión sobre las normas para la gestión empresarial de parques humanos.”[6]

El Estado es así el cuidador por excelencia de ese zoológico-humano, con antropotécnicas y reglas para el parque humano; políticas encargadas de dirigir y orientar hacia la mansedumbre al rebaño. El arte del pastoreo consiste en dirigir con una política de cría y mansedumbre la reproducción, de tal manera que la “libre voluntad” no se atropelle, es decir, guardando las apariencias del “derecho” y de la “democracia”, invisibilizando el aparato de coerción y explotación.[7]

Es así que, cuando Sloterdijk, a propósito de una reflexión en torno a la situación general de la biotecnología[8], retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria, se pregunta:  “¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual?”[9] Sin embargo se prefiere aplicarle la etiqueta de provocador.  Sloterdijk –frente a ello–  acepta que sus opiniones, en virtud de las condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan resultar cuestionables y por sí mismas generadoras de críticas, y que –además– su poco habitual suma de intereses, métodos y temas pueda parecer desafiante para mentalidades más conservadoras. Comprende, sin embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra influencia si se presenta como superficie de proyección de errores afectivamente cargados”[10].

Podría decirse que se trata de una variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus clientes pueden hacer asociaciones “libres” en forma de recensiones. Estas recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos, éticos o religiosos con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual Sloterdijk.

Más allá de estas polémicas debe examinarse la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los fundamentos de la domesticación y la educación humana. En primer lugar no debe perderse de vista que se trataba de una respuesta a la Carta sobre el “humanismo”[11] redactada por Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra). Allí Sloterdijk, a partir de la idea de hombre desarrollada en diálogo con Heidegger, profundiza las complejas relaciones del ser humano con la técnica. Esta respuesta se publica con el nombre de “Reglas para el parque humano” (Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999) después que partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa polémica alrededor de las posibilidades de la técnica moderna de intervenir en el desarrollo futuro de la especie humana.

De este modo, y como Sloterdijk puntualiza[12], se ve como los que han comentado y criticado su discurso, entre ellos el ya referido Habermas, casi ninguno ha estado dispuesto a leer con atención su conferencia,  y aclarar que se trataba de una “respuesta”, esto es, que buscaba ofrecer un escrito de respuesta o una suerte de comunicación a un texto definido previamente como carta por Martin Heidegger, un texto que, fechado el año 1946, se había concebido a su vez como una posible respuesta a la sugerente pregunta planteada por un joven francés llamado Jean Beaufret: ¿Cómo se puede dar un nuevo sentido a la palabra “humanismo”? (Comment redonner un sens au mot “humanisme“).

Ahora bien –se pregunta Sloterdijk–[13]  ¿qué significa dar una respuesta en el año 1997 en Suiza, o en 1999, ante la opinión pública alemana, a las ideas heideggerianas en torno al humanismo? Después del otoño alemán del año 1999, sabemos algo más de los riesgos inherentes a la tentativa de contestar a Heidegger, más aún si se plantean las cuestiones desde sus mismos presupuestos. Al menos de manera indirecta se ha puesto de manifiesto cuan polémico puede ser dar la palabra a Heidegger, sobre todo cuando uno le hace dialogar con otros autores cercanos, como es el caso de Platón y de Nietzsche, figuras que fueron puestas en relación a Heidegger a lo largo de la Conferencia como interlocutores invitados.

2.-  Zoología política: Disturbios en el parque humano, cultura de masas y modelo amigable de la sociedad literaria.[14]

Por otra parte, En Normas para el Parque Humano[15] Sloterdijk, identifican las tareas telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura”.[16]

La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”.[17]

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que  –como es patente–  ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo telecomunicativo, nos presentará una historia antropotécnica de  las telecomunicaciones a partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización: la fase metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las telecomunicaciones.

Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria[18].

“¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación expresa democracias de masas que no son más que la continuación del fascismo por otros medios. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas[19]. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”.  En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento humanístico pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de la animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la función cultural que ha desempeñado el humanismo son no sólo muy diferentes sino inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió insistentemente al hombre como un animal racional[20].

Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano del salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Lo que aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas sociedades se han preocupado por establecer distintos procedimientos de humanización, procedimientos para inscribir al individuo dentro de los parámetros sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes principales. La educación es uno de los nombres para estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un fondo cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara una batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del aula no ha dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e inhumanidad[21].

Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son en principio más que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin humanismo, es decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:

“La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán”[22].

Aquí puede constatarse como el humanismo –entendido como cultura letrada (libresca)–  ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media  a ocupar un rol predominante en los influjos que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

Para Sloterdijk cualquier reflexión profunda antropológica que pretenda ir más allá del humanismo debe atender directamente a la cuestión “de cómo del animal‐sapiens se derivó el hombre‐sapiens”.[23] Si bien Sloterdijk reconoce que se debe analizar la deriva de hominización, se limita con criticar la ceguera de Heidegger al respecto y mencionar que el cambio fundamental estuvo dado por el nacimiento prematuro que hacía salir a la cría en una forma de animalidad cada vez más inmadura, en una suerte de fracaso de su deriva animal. “Aquí se lleva a cabo la revolución antropogenética: el estallido que hace añicos el nacimiento biológico y lo convierte en el acto de llegar‐al‐mundo”.[24]

3.- Dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo y fascismo de entretenimiento.

Sloterdijk sostendrá pues las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo el punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas compartidas –al modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o educativos. Según su opinión los cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masa deben ser vistos como conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud cuando este se pregunta que tipo de afectos psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con Foucault) la perspectiva inversa: ¿cuales son las energías dinámicas de masas o grupos que se articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?

Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención hoy […] porque recuerda  […] que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados por dos fuerzas formativas […]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.[25]

“El convencimiento de que los seres humanos son ‘animales bajo influjo’ pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras”[26].

Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos[27] tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después –señala Sloterdijk.

“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo”[28].

Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación y (des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata del regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la Societé du spectacle[29]. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba  por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo. Los intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados a la apertura y conclusión  de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas significaban  nada más, haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por la creciente utilización de animales de gran tamaño, cuyo degollamiento se presenta como espectáculo de lucha.  Un eco de la masacre de animales romana o, como antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de hoy en España[30].

Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de una clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad. De esto se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente el fascismo real.

De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo anacrónico de sus  “ontológicos juegos pastoriles” logró articular la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza:

“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?”[31]

La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce influjo sobre el hombre son por una parte, los medios de comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología.

Como bien señala Sloterdijk, “si la época del antiguo humanismo letrado parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que más bien la época del Humanismo nacional-burgués, llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas”[32]. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, como internet, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.

“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas [señala Sloterdijk]. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”[33].

4.- De los pastores del ser al capitalismo cárnico contemporáneo.[34]

En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que las máquinas terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la actitud xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un pensamiento ecológico (en su sentido más amplio) que tenga en cuenta no sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque “los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las máquinas, los animales, las plantas…, y deben aprender a tener una relación polivalente con el entorno”[35].

La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie[36]. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas, esto –planteado en Normas para el Parque humano–  suscitará las ásperas controversias con Habermas, disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la domesticación del ser humano.

En cualquier caso  Sloterdijk, si bien adopta una posición critica frente al humanismo, prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la expresión “anti-humanismo” como una “necia formulación que sugiere una forma metafísica de misantropía”.

Para contextualizar la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un papel clave en la reflexión del pensamiento contemporáneo en torno al asunto de los últimos hombres[37].

Sloterdijk –señala en Normas para el Parque Humano que “…los hombres de ser un simple rebaño conducido y guiado por pastores privilegiados, …… Los pueblos nómadas y ganaderos se transformaron después de muchos siglos en pueblos agrícolas”. Sloterdijk intenta dilucidar a qué refiere Heidegger[38] con “los pastores del ser”, ya que si bien las formulaciones pastoriles de la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha precisado el sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas soterradas. Aquí pues ha de buscarse el sentido la metáfora heideggeriana del hombre como ‘pastor del ser’. Para – a partir de allí–  plantearse los alcances de las observaciones de Sloterdijk en torno a las distintas prácticas de pastoreo y –en particular– a la cría de ganado a gran escala con el ‘capitalismo cárnico’ que esto implica o, como lo anuncia Nietzsche, la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre.

Adentrándose en estas formulaciones heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por ¿quienes son los visitantes y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción, a la cual se le denomina el Ser”?

En primer término, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es eminentemente ético, dado que por medio de él se exige una forma particular de contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación, podría incluso hablarse de un catálogo de virtudes ontológicas (secundarias). Aquí se percibe una exhortación fundamental, la de mantener una atenta y diligente disposición a la llamada del ser (lo que en Heidegger lo es todo).

El interés de Sloterdijk por el planteamiento de Heidegger se despierta particularmente – se origina– por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, ¿qué demonios son los pastores del ser? ¿Quienes son los vigilantes, y que significa ser vecino de esa extraña abstracción (el Ser)?[39]

En primer término, es evidente que el discurso pastoral de  Heidegger es eminentemente ético, toda vez que por medio de él se exige una forma particular de contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación …, podríamos casi hablar de un catálogo de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a comportarse como las cinco inteligentes muchachas (las vírgenes prudentes) del pasaje de Mateo 25, que portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La disposición a la llamada del ser es todo.

Pero con esta ética de la contención ocurre algo muy particular. La comprensión heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y también, por otro lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del muchacho guardián. Ambas dimensiones tienen que ver con funciones relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside en que sabe estar bien atento y se da cuenta de lo que pasa en el rebaño. Una parte de la magia de las metáforas heideggerianas radica en que identifican una aparente inacción, un vigilar en guardia, con una posibilidad suprema de ser-ahí. Esta es la razón de por qué muchos estudiantes de Extremo Oriente encontraron un camino en dirección a Friburgo y Todtnauberg.

¿Qué hacen, pues, los pastores heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que el mundo pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que lo poco es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada mientras el polihacedor sólo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su hipnosis activista[40].

A estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradición de la sabiduría y que, de nuevo, se extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su imagen idílica de vigilancia[41]. Digo así que en el claro no moran sólo pastores silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras, no tan buenos pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de hablarse. Se necesita acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una idílica y otra inquietante, hablando en términos e historia de la cultura: una campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado “Lust auf Fleisch?”[42] [“¿Placer de la carne?”], Thomas Macho ha llamando la atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora, introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en el ámbito de la historia cultural. De aquí puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que en el ámbito agrario guarda el ganado y el que cría de manera nómada el ganado. Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fácilmente permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me permito recordar la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos he inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También aquí nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado.

Para la tradición pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjunción de pastor y animal bajo el signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es un ser ajeno a la técnica y abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningún animal se descarríe. Así se ha conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: éste especula con la posibilidad de establecer procesos de reproducción sobre su rebaño, y por una razón que se deja revelar con facilidad: él quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto, en concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los pastores son carnívoros ; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus rebaños, sino  que también los vigilan y dirigen su reproducción a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la exportación animal, like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos en una escala muy simple. Manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se observa esto con más detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia campesina en absoluto actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan una funciones decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal[43].

Por todo ello, en el claro está en juego algo más que un mero vigilar silenciosos de lo que está ahí de suyo. La vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada distinto expreso Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la problemática del cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aquí actúan campesinos o culturas dedicadas a la cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar según criterios establecidos en función de la utilidad humana. En este contexto se puede comprender qué enorme conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el conflicto existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida, expresado en tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.

El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la técnica nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores, famosos por sus fiestas violentas y su dañina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los debates actuales sobre ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un malvado pastor bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que, actuando así, se rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema, podría ser de utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder[44] [El imperio de los terneros] (1994), en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cría de ganado al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo cárnico contemporáneo.

 

5.- El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica. [45]

Sloterdijk declara ser un inmunólogo teórico, quien se ha dado a la tarea  de pensar en cómo el ser humano diseña la arquitectura de la seguridad de su existencia. ¿Cómo habita? ¿Cómo se previene de futuras crisis? ¿Cómo se defiende? ¿Cómo se integra en sus culturas, entendidas como comunidades de lucha? (Es un cambio de paradigmas: de la filosofía a una inmunología general.)

Las consecuencias de aplicación de las tecnologías génicas en la industria alimentaria, la agricultura moderna, y aún más en la industria cárnica, para nuestra dieta son fatales. La enfermedad de las vacas locas (encefalopatía espongiforme bovina (EEB) es sólo la punta del iceberg. Desde la antigüedad, la civilización occidental descansa sobre las espaldas de ganado, que fue ordeñado, sacrificado, sin piel, estirada en el yugo, y considerados dioses. En su libro, Jeremy Rifkin revela la magnitud y de las consecuencias devastadoras de la moderna manía de carne de vacuno.

Si pudiera hablarse propiamente de una era “poshistórica”, su comienzo sería indisociable de la salida de la Tierra de sus bambalinas históricas, de la pérdida de su condición de materia prima y de la adquisición de la categoría de objeto de la preocupación humana.

Sloterdijk critica la vieja idea de Heidegger sobre el enraizamiento, con el que se refiere a ese modo de entender a los seres humanos como seres cuya verdadera naturaleza es el enraizamiento en la tierra.[46] Según esta idea, la única solución del hombre para una estabilidad con el medio sería la necesaria reinstauración de esa relación. Muy diferente de lo que argumentaba Ortega, según el cual es precisamente el extrañamiento en vez del enraizamiento lo que realmente definía al hombre en su relación con la naturaleza.[47] Ortega defiende que somos seres “extraños” y es precisamente la “incomodidad” constante con el medio lo que nos obliga a reinventarnos y por tanto inaugurar una determinada técnica.

Ahora bien, en lugar de enunciar la pertenencia a una época pre-sostenible, más que post-industrial, Sloterdijk deja entrever su tesis sobre la ineludible atadura que plantea cualquier “post” que nos ata definitivamente a aquello de lo cual queremos salir.[48]

Si pudiera hablarse propiamente de una era “poshistórica”, su comienzo sería indisociable de la salida de la Tierra de sus bambalinas históricas, de la pérdida de su condición de materia prima y de la adquisición de la categoría de objeto de la preocupación humana.

Es evidente, para Sloterdijk, que la tierra no podrá seguir soportando durante mucho tiempo lo que parecía soportar hasta ahora. Su definición de theatrum cosmopoliticum la desborda. Sus funciones históricas —campamento de base para el éxodo histórico, fuente de material de construcción y combustible, escenario y objeto de contiendas geopolíticas- no serán, en un futuro previsible, compartibles con su pervivencia. Así pues, una verdadera poshistoria empezaría eximiendo a la tierra de las funciones destructivas históricamente adquiridas.

Es necesario decir que éstos son los conceptos de la Tierra que tienen las llamadas altas culturas, cuya altura suele medirse por la magnitud de su rechazo del estado de simbiosis con la Tierra.

No es casualidad que el cosmopolitismo sea el criterio de la alta cultura que triunfa; y lo que es menos aún el que la palabra cosmopolita, ciudadano del mundo, fuera en un principio una profética ironía cínica (Diógenes) que se convertiría en algo históricamente muy serio. Ahora los llamados ciudadanos del mundo casi no viven ya en la Tierra: son habitantes del país llamado complejidad, viajeros de la clase Grande-Vitesse, presurosos huéspedes transeúntes.[49]

Entre las problemáticas que vienen de la mano de la sostenibilidad, aparecerían los ecosistemas, que son la verdadera urgencia que nos presenta el momento presente. Energías y ecosistemas nos permitirían ver el proyecto como dispositivo, como prototipo de intercambio de información, de organización de la vida, no solo de la vida del hombre, sino de la Vida en mayúsculas. El proyecto con este panorama alcanza niveles de lo macro, de las organizaciones estratégicas de las cosas, y a la vez de lo micro, de las múltiples realidades participantes en el sistema. Podría hablarse de muchos ejemplos proyectuales que empiezan a manejar lo micro (las bacterias o microorganismos, por ejemplo, como material del proyecto de bio-arquitectura).

De allí que no sea casual, que la lengua alemana haya reservado la palabra “Erdenbürger”, ciudadanos de la Tierra, a los recién nacidos, como para distinguir el único momento de la vida del individuo en el que se le concede un soplo de superioridad sobre el mundo histórico. Y  no  deja  de ser  significativo  que  fuera  un  astronauta,  Edgar  Mitchell  (“el sexto  hombre  en  pisar  la  luna”)  quien  dio  un  nuevo  valor  a  la palabra al describir las emociones de los que regresan del espacio: “vuelves con la sensación de no ser ciudadano de los EE.UU. sino  ciudadano  de  la  Tierra”.  Si  pudiera  hacer  realmente  una era  “poshistórica”,  su  comienzo  sería  indisociable  de  la  salida de  la  Tierra  de  sus  bambalinas  históricas,  de  la  pérdida  de  su condición de materia prima y de la adquisición de la categoría de objeto de la preocupación humana… Con ello cambian todas las premisas del drama histórico. Lo que era escenario se convierte en tema de la acción. Lo que servía de telón de fondo pasa a  primer  término.  Lo  que  se  presentaba  como  materia  prima se  trueca  en  producto.  Lo  que  era  escena  es  ahora  la  obra  en sí… Ya desde ahora puede decirse que la “historia del mundo” como  proyecto  inscrito  en  el  tiempo  para  la  ejecución  de  misiones espirituales y morales con trasfondos naturales y físicos, es una idea agotada… Para nosotros, la Tierra ha dejado de ser el infatigable y paciente “apoyo y protección” que casi todas las generaciones pasadas vieron en ella. Sólo  podrá  sobrevivir  gracias  a  un  nuevo  gesto  constructivo, realizado por los seres humanos que hayan comprendido que la protección del escenario es el argumento de la obra.

BIBLIOGRAFÍA

–  SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

– SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004.

–  SLOTERDIJK, Peter. 2001. Eurotaoísmo. Barcelona: Seix Barral.

– SLOTERDIJK, Peter, “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica,” Revista Laguna, 14; marzo 2003.

– HEIDEGER, Martin, Carta sobre el Humanismo, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte,  Alianza Editorial, Madrid, 2000.

–  CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2008.

–  DEBORD,  Guy,   La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999

– DUQUE, Felix, En Torno al Humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002.

– FAYE, Emmanuel, Heidegger: la introducción del nazismo en la Filosofía; En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Ed. Akal, Barcelona, 2009.

– MACHO, Thomas,  “Lust auf Fleisch?” Kulturhistorische Überlegungen zu einem ambivalenten Genuß, in: Jahrbuch 1999/2000.

–  RIFKIN, Jeremy, Das Imperium der Rinder: Der Wahnsinn der Fleischindustrie,  New York, 1994

–  VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso PUCV; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Miembro de la Sociedad Española de Estética y Teoría de las Artes. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.  Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Andrés Bello UNAB. Consultor de la Facultad de Artes de la Universidad Autónoma del Estado de México UAEM (Revista “El ornitorrinco tachado” – Archivos Universitarios de Investigación Artística). Miembro del Consejo Consultivo Internacional de ‘Konvergencias’, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina.  Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–.

–Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Reflexiones Marginales’ –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia,  Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro del Consejo Editorial de Revista “Campos en Ciencias Sociales”, Universidad Santo Tomás  © , Bogotá, Colombia. Miembro del Consejo Editorial de Ludus Complexus: revista multiversitaria de complejidad, publicación científica del Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo – Multiversidad Edgar Morin. Integrante del Comité científico de Revista Trama Interdisciplinar -Revista do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Educação, Arte e História da Cultura, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo – SP, 01302-907, Brasil.

Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica.  Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)–  Profesor de Postgrado, Magíster en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013–2014 –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago, Área ‘Filosofía fundamental’ –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Académico Investigador de Postgrado del Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo dictado por el Centro Mundial de Altos Estudios “Edgar Morin” para la transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015. –Catedrático Pensamiento Contemporáneo UFM, Seminario “Peter Sloterdijk: Del mundo interior del capital al útero social”, IV° Trimestre de 2016, en la M.A. Maestría en Filosofía de la Escuela de Posgrado UFM Universidad Francisco Marroquín, GM.

[1]    En un coloquio sobre la filosofía después de Heidegger celebrado en el castillo de Elmau en julio de 1999, Peter Sloterdijk presentó un texto titulado Normas para el parque humano que generó (y aún sigue generando) un controvertido y acalorado debate público en torno al humanismo como modelo de civilización.

[2]    SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[3]    Es claro que la polémica alcanzo ribetes mediáticos, pero ¿por qué se producen estos escándalos mediáticos? En primer termino porque el poder real está en los medios, quienes vehiculizan las excitaciones. Las sociedades modernas se organizan como bolsas temáticas. La opinión publica no es como dice la teoría (crítica) un medio de Ilustración sino mas bien un foro organizado para desarrollar negocios temáticos.

[4]   SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 52

[5]   SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  p. 53

[6]   MATHOV, Nicolás, “Paideía y Biopolítica; de Platón a Sloterdijk, hacia el ‘Parque Humano’”, en Revista Observaciones Filosóficas,  Nº 19  –  2014 , http://www.observacionesfilosoficas.net/paideaybiopolitica.htm

[7]   CARRIÓN CASTRO, Julio César, “Rebaños, pastores, escuelas y maestros”, Caja de Herramientas, Edición N° 00383 – Semana del 17 al 23 de Enero – 2014

[8]   SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[9]   Ibid.

[10] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 53

[11]  HEIDEGER, Martin, Carta sobre el Humanismo, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte,  Alianza Editorial, Madrid, 2000.

[12] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  p. 103

[13]  SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  p. 104

[14] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Zoología Política: Disturbios en el Parque Humano, Cultura de Masas y el modelo amigable de la Sociedad Literaria”, En Revista Almiar, MARGEN CERO, Madrid, III Época – Nº 73 marzo–abril, 2014. http://www.margencero.com/almiar/zoologia-politica-cultura-de-masas/

[15]  SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2000.

[16] SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2000.

[17] Ibid.

[18] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger: Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el Parque Humano“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 303-317 http://www.ucm.es/info/nomadas/23/avrocca2.pdf

[19] LINK. Daniel, “Hacia las biopolíticas”, en Literal, abril, 2005

[20]         CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones  Universidad Diego Portales, 2008, p. 156

[21]           FATTORE,  Natalia, “Padre Padrone. Sugerencias para una lectura desde la problemática de la autoridad”, Premio Espiral de Edublogs 2007

[22]  SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[23] SLOTERDIJK, Peter, “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”, 2001, p. 54

[24] Ibídem, 55

[25] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[26] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[27]         “Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.

[28] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[29] DEBORD,  Guy,   La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999

[30] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  p. 122

[31] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[32] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[33] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo,  Siruela, Madrid, 2000.

[34]           Vásquez Rocca, Adolfo,  “Sloterdijk y Heidegger: Normas para el Parque Zoológico-Temático Humano, Culturas Post-Humanísticas y Capitalismo Cárnico Contemporáneo“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid UCM,, NÓMADAS. 32 – Julio-Diciembre. 2011 (II), pp. [102-125] http://www.ucm.es/info/nomadas/32/adolfovasquezrocca_2.pdf

[35]             SLOTERDIJK, Peter,  “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”, Conferencia pronunciada en el IV  Seminario: ‘La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en torno a la crisis del humanismo’, celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla. / Revista Observaciones Filosóficas, 2005 http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html

[36]  VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

[37] Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los últimos hombres era la elevación maníaca de la mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebrar el abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realización.

[38] Estos cuestionamientos infectan infectan el pensamiento (las doctrinas) de Heidegger, justo “cuando todo parecía apaciguado y la descendencia “normal” (o sea académica) amenazaba con convertir a Heidegger en un “clásico”, aparece Sloterdijk y pone en carne viva la ‘herida Heidegger’; mala suerte”. (DUQUE, Felix, En Torno al Humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002, p. 119). Si mala suerte, cuando la facción prusiana – o conservadora– de seguidores de lo Heidegger representa onto-políticamente se aprestaban a canonizar al maestro de la Friburgo, pensando que la sacralidad de Ser y Tiempo no sería jamás empañada, por las biografías filonazi que revelan la compleja relación de Heidegger con el nacionalsocialismo, comienzan a traducirse –y difundirse– los seminarios inéditos de 1933-1935, (Heidegger: la introducción del nazismo en la Filosofía; En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Por Emmanuel Faye, Akal, Barcelona, 2009); otra vez, mala suerte.

[39] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk: La política como plástica del ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 21 | Enero-Junio.2009 (I)  pp. 381-393. http://www.ucm.es/info/nomadas/21/avrocca.pdf

[40] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  pp. 129 y sgtes.

[41] Ibid., p. 130

[42] MACHO,Thomas,  “Lust auf Fleisch?” Kulturhistorische Überlegungen zu einem ambivalenten Genuß, in: Jahrbuch 1999/2000 des Wissenschaftszentrums Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf (Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen) 2000, 140-157; sowie in: Dirk Matejovski/Dietmar Kamper/Gerd-C. Weniger (Hrsg.): Mythos Neanderthal. Ursprung und Zeitenwende, Frankfurt/ Main/New York (Campus) 2001, 147–162; sowie in: Gerhard Neumann/ Alois Wierlacher/Rainer Wild (Hrsg.): Essen und Lebensqualität. Natur- und kulturhistorische Perspektiven, Frankfurt/Main/New York (Campus) 2001, 157–174.

[43] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004,  p. 131

[44] RIFKIN, Jeremy, Das Imperium der Rinder: Der Wahnsinn der Fleischindustrie,  New York, 1994

[45] SLOTERDIJK, Peter, “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica,” Revista Laguna, 14; marzo 2003.

[46] Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, Hiperpolítica y Crítica del imaginario filoagrario” (Versión ampliada), Revista OBSERVACIONES FILOSÓFICAS – ISSN 0718-3712, Sección Ética y Filosofía, 2016. http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkyheidegger.htm

[47] RUBIO DÍAZ, Alfredo. 1997. “Enraizamiento y extrañamiento: M. Heidegger y J. Ortega y Gasset en Darmstadt”. Baética, Vol. 19, N° 1, 287-299.

[48] SLOTERDIJK, Peter. 2001. Eurotaoísmo. Barcelona: Seix Barral.

[49] SLOTERDIJK, Peter. 2001. Eurotaoísmo. Barcelona: Seix Barral.

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Lo disse… Nietzsche

Bisogna avere in sé il caos per partorire una stella che danzi. -- (---) -- Il mio tempo non è ancora venuto; alcuni nascono postumi.

Lo disse… OSHO

Non voglio seguaci, persone ubbidienti. Voglio amici intelligenti, compagni di viaggio.

Lo disse… NEWTON

Platone è il mio amico, Aristotele è il mio amico, ma il mio migliore amico è la verità.

Lo disse… Diogene il Cinico

(ad Alessandro che gli chiedeva cosa potesse fare per lui) “Sì, stai un po’ fuori dal mio sole”

Lo disse… Joseph Pulitzer

Presentalo brevemente così che possano leggerlo, chiaramente così che possano apprezzarlo, in maniera pittoresca che lo ricordino e soprattutto accuratamente, così che possano essere guidati dalla sua luce.

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5 Comments on SLOTERDIJK: DE LOS PASTORES DEL SER AL CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO.

  1. Citar:
    – VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “SLOTERDIJK: DE LOS PASTORES DEL SER AL CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO. Posthumanismo, inmunología general y giro antropotécnico”, En Redazione Rosebud –Critica, Scrittura, Giornalismo– Anno 6º, DUBLIN, Ireland, Agosto, 2016.
    URL: https://rinabrundu.com/2016/08/06/sloterdijk-de-los-pastores-del-ser-al-capitalismo-carnico-contemporaneo/

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    – VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “SLOTERDIJK: DE LOS PASTORES DEL SER AL CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO. Posthumanismo, inmunología general y giro antropotécnico”, En Redazione Rosebud –Critica, Scrittura, Giornalismo– Anno 6º, DUBLIN, Ireland, Agosto, 2016.
    URL: https://rinabrundu.com/2016/08/06/sloterdijk-de-los-pastores-del-ser-al-capitalismo-carnico-contemporaneo/

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  3. ARTÍCULO RELACIONADO:
    – “EL CLAROSCURO DE LA VERDAD: SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; OBSERVACIONES APORÉTICAS EN TORNO A LOS CONCEPTOS DE MUNDO, TÉCNICA Y VERDAD”,
    Dr. Adolfo Vásquez Rocca, En REFLEXIONES MARGINALES, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Universidad Nacional Autónoma de México, Año 6. Nº 34 – 2016. http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-claroscuro-de-la-verdad/

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  4. Paper Academia.Edu: “SLOTERDIJK: DE LOS PASTORES DEL SER AL CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO. POSTHUMANISMO, INMUNOLOGÍA GENERAL Y GIRO ANTROPOTÉCNICO.” Dr. Adolfo Vásquez Rocca,
    En Rosebud —Anno 6º— Dublin (Ireland), August 2016.
    https://www.academia.edu/27717953/SLOTERDIJK_DE_LOS_PASTORES_DEL_SER_AL_CAPITALISMO_C%C3%81RNICO_CONTEMPOR%C3%81NEO

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  5. Artículo relacionado (Heidegger – Sloterdijk)
    – – VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “HEIDEGGER Y SLOTERDIJK: PROVOCACIÓN DE LA TÉCNICA, CLAROSCURO DE LA VERDAD Y DOMESTICACIÓN DEL SER (MÁS ALLÁ DE LA MATRIZ BUCÓLICA DE LA PASTORAL HEIDEGGERIANA)”, En Rosebud, Septiembre — Anno 6º Dublin (Ireland), https://rinabrundu.com/2016/09/05/heidegger-y-sloterdijk-provocacion-de-la-tecnica-claroscuro-de-la-verdad-y-domesticacion-del-ser-mas-alla-de-la-matriz-bucolica-de-la-pastoral-heideggeriana/

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